I virtual influencer. Le relazioni umane con persone inesistenti, di Davide Sisto

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Da qualche mese sto studiando con curiosità l’ultima bizzarria della nostra realtà digitale: i virtual influencer. Si tratta di persone che, come Chiara Ferragni, mostrano la loro vita quotidiana su Instagram, Tik Tok e YouTube, sponsorizzando i marchi delle aziende di moda e portando avanti battaglie nel campo dei diritti civili. A differenza, però, della nota imprenditrice milanese non esistono in carne e ossa. Sono il perfetto risultato della tecnologia CGI (computer-generated imagery), con la quale vengono creati personaggi inesistenti dotati, però, di una specifica personalità e visione del mondo. Si contano già oggi diverse centinaia di virtual influencer, oltre a numerosi siti web – Virtual Beings, per esempio – intenti a sottolinearne le virtù nello spazio pubblico. Il nome più famoso è quello di Miquela Sousa, modella diciannovenne americano-brasiliana, che su Instagram ha circa tre milioni di followers. Il 28 giugno 2018 il Time l’ha inclusa tra le venticinque persone più influenti su internet, insieme a Donald Trump, Rihanna, Kanye West. In Italia i primi tentativi di creare una virtual influencer portano il nome di Nefele, nata a Torino, e di Zaira, creata da Buzzoole a Milano. Alcuni sono stati costruiti esclusivamente per finalità politiche, sociali e culturali: Kami, per esempio, soffre di Trisomia 21 e il suo compito consiste nel raccontare il disturbo che l’affligge, cercando di liberare la rete da pregiudizi e stereotipi.

Il fenomeno dei virtual influencer, che fa breccia soprattutto nella Generazione Z, ha cominciato a diffondersi in Asia negli ultimi anni e oggi produce un mercato pari a quasi 14 miliardi di dollari. Gartner prevede che entro il 2025 il 30% del budget investito nell’ambito del marketing sarà finalizzato alla creazione e all’uso di virtual influencer, con un giro di affari che toccherà gli 800 miliardi di dollari. Si tenga conto che l’Organizzazione Mondiale della Sanità ne ha già utilizzato uno, Knox Frost, per dare informazioni agli utenti della Rete riguardo alla pandemia da Covid-19. Un esempio significativo per capire che questo fenomeno è tutt’altro che una mera bizzarria di poco conto.

Ora, perché parlare di persone non esistenti all’interno di un blog come il nostro? Innanzitutto, perché evidenzia un ulteriore aspetto della nostra attuale esistenza, i cui risvolti nel campo della formazione e dell’educazione sono chiari. Si parla molto spesso di vita “onlife” per mostrare quanto sia obsoleta la distinzione tra online e offline, virtuale e reale. Oggi, ciascuno di noi vive all’interno di un mondo in cui ciò che facciamo online condiziona in maniera oggettiva la nostra quotidianità nella dimensione offline. La morte è quell’evento che interrompe l’ibridazione soggettiva: terminata la vita offline, continua invece quella online tramite la sopravvivenza passiva dei propri profili social, condizionando inevitabilmente l’elaborazione del lutto da parte di chi ci ha amato. Con i virtual influencer si fa un passo in più: vengono create a computer persone che esistono solo online, che non hanno un corpo, che sono prive di ombra, soprattutto che non invecchiano né muoiono. Persone eterne che – si badi bene – non nascondono affatto ai loro followers la loro condizione di esseri non fisicamente esistenti. Chi interagisce sui social con loro sa, anzi pretende, di conversare con “amici immaginari”, dotati però di una presenza digitale molto reale. I virtual influencer sono il punto di arrivo di un lungo processo che, parallelamente alla digitalizzazione della nostra società, ci ha abituato a creare relazioni interpersonali con simulazioni a computer di esseri umani, animali, oggetti o pseudo-alieni: dal Tamagochi agli avatar nei videogiochi, dai bot sui social media alle riproduzioni virtuali dei morti (griefbot). Sterminati e problematici sono, ovviamente, gli orizzonti di riflessione politica, sociale e culturale. Così come è particolarmente interessante il fatto di utilizzare persone non esistenti per le sensibilizzazioni pubbliche in ambito sanitario. In relazione al fine vita, queste novità – particolarmente, sentite dalle generazioni più giovani – lambiscono il territorio in cui non si vuole mai interrompere la dialettica tra i presenti e gli assenti, in cui alcuni desiderano rendere eterne le proprie relazioni, in cui si accetta a fatica la mortalità di sé e dei propri cari. Lo spazio contenuto del blog impedisce un’unica analisi approfondita del fenomeno; tuttavia, mi pare molto utile cominciare a raccontare questa novità emergente, ancora poco conosciuta da chi – per ragioni anagrafiche, ma non solo – ignora la particolarità delle interazioni che produce. È importante non rigettare subito questo fenomeno, in quanto appare a primo acchito inquietante o non facilmente razionalizzabile. Bisogna maturare la capacità di cogliere la trasformazione antropologica che contribuisce a determinare, di modo da disporre progressivamente degli strumenti necessari per capirne le intenzioni, gli effetti, le motivazioni.

Avete mai sentito parlare di virtual influencer? E cosa ne pensate? Attendiamo le vostre riflessioni.

Morire altrove, di Cristina Vargas

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Che cosa succede quando la malattia terminale coglie la persona in un luogo lontano dal proprio paese di origine? Quali pensieri, sofferenze e sfide si aggiungono alla complessità delle ultime fasi, quando queste si devono affrontare in un “altrove”, dove non si hanno radici profonde? Questo tema di riflessione mi ha accompagnata lungo tutto il mio percorso professionale e, in quanto straniera radicata in Italia da molti anni, mi risuona in modo profondo a livello personale.

Affrontare la malattia grave o terminale, la morte e il lutto in un paese lontano dal proprio pone infatti difficoltà specifiche, che si collegano alla storia migratoria della persona e al modo in cui si articolano le sue appartenenze e i suoi legami affettivi. La migrazione, soprattutto quando comporta un cambiamento significativo a livello culturale, non è solo un evento biografico, è innanzitutto un’esperienza esistenziale che comporta una brusca discontinuità nella storia di vita. Essa, infatti, è un processo che inizia prima del viaggio e non si conclude con l’approdo nella nuova destinazione, ma si snoda in un lungo arco temporale.

Che si emigri per scelta o per necessità, cambiare nazione comporta una trasformazione identitaria che investe ogni aspetto del sé. Chi emigra in un luogo lontano vive nelle prime fasi un senso spaesamento radicale: cambiano la lingua, i paesaggi, i cibi, e il clima; le abitudini e la normalità vengono stravolte e molte certezze crollano. Col passare del tempo questo senso di estraneità si attenua, ma sovente permane un sottofondo nostalgia, che si alterna ad aspettative, speranze e progetti nel nuovo ambiente.

La soggettività del migrante si struttura intorno al bisogno di trovare un bilanciamento fra vecchi e nuovi radicamenti, fra referenti simbolici ed esperienziali che devono trovare un equilibrio.  Nell’incontro, sovente faticoso, con il nuovo ambiente di vita le reti relazionali e affettive si ridefiniscono, al pari dei ruoli familiari, sociali e lavorativi. Gradualmente, in modi diversi e molto soggettivi, l’identità e il senso di appartenenza vengono ripensati e ridefiniti per far nascere un nuovo equilibrio vitale.

Dove vorrei trascorrere gli ultimi mesi della vita? Dove vorrei che il mio corpo fosse seppellito quando arriverà il momento? Quale sarà il mio luogo finale? Queste domande testimoniano un movimento interiore che va nella direzione di una ridefinizione finale delle proprie appartenenze e i propri radicamenti. La domanda di fondo, che può essere espressa in molti modi e che vale sia per chi è straniero, sia per chi è italiano, è “qual è, in fin dei conti, casa mia?”.

In alcune culture la scelta del luogo ultimo ha una valenza simbolica di «localizzazione» delle proprie radici e della propria memoria e, in quanto tale, è una scelta che ha un’elevata portata esistenziale ed è intimamente connessa con la storia di vita.
Accanto al nodo dell’appartenenza, possono esserci motivazioni molto pragmatiche (“meglio tornare ora, perché il rimpatrio della salma da morto costa troppo”), religiosi (la mia religione lo prescrive) o relazionali (vorrei essere sepolto vicino ai padri o ai figli).

In alcuni casi il ritorno in patria può essere desiderato, ma precluso dalle circostanze. È il caso dei rifugiati e dei profughi, che non hanno la possibilità di scegliere di tornare, ma anche di chi ha vissuto percorsi migratori di lunga data, in cui le radici si sono perse e il tempo e la distanza hanno creato nuovi radicamenti.
In altri può essere possibile, ma la scelta è non di meno costellata da interrogativi, dubbi e timori.

Il confronto con il luogo d’origine può essere faticoso, soprattutto se si tratta di una migrazione di lunga data, in cui il tempo e la distanza hanno scavato un solco profondo fra il «paese ricordato», che non esiste se non nella memoria, e il «paese reale» con le sue problematiche e i suoi lati negativi. Penso al caso di un paziente rumeno seguito in cure palliative domiciliari, che aveva chiesto di tornare in patria e aveva chiesto l’aiuto dell’équipe. Gli operatori si erano adoperati per facilitare questo trasferimento, facendo di tuto, compreso portare il paziente all’aeroporto e imbarcarlo sull’aereo. Dopo poco, tuttavia, il paziente ritorna dicendo “No. Io a casa non ci voglio più stare”.

L’apertura rispetto alla possibilità che il paziente trascorra all’estero le ultime fasi della malattia non è uguale in tutti i contesti di cura. Ci sono contesti in cui prevale un focus sulla patologia anche in presenza di una prognosi infausta, si tende a ritenere l’idea di tornare in patria un rischio, e a non sostenere la persona, che è costretta a organizzarsi contro il parere dei curanti.

Per contro, nell’ambito delle cure palliative e, più in generale, nei contesti in cui c’è un orientamento che pone al centro la persona, è invece possibile dare al tema del ritorno in patria la giusta attenzione, nell’ottica di avviare un dialogo con il paziente e con la sua famiglia – vicina e lontana –  sulle implicazioni e le modalità di un eventuale ritorno nel paese di origine.

Avete mai riflettuto su questo tema? vi tocca da vicino? Cosa ne pensate?

Una malattia o una guerra? di Marina Sozzi

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Ancora troppo frequentemente, quando si parla di malattie che mettono a rischio la vita, e soprattutto del cancro, si sentono da più parti incoraggiamenti alla lotta, alla guerra, al coraggio, al braccio di ferro con la malattia-intruso.

Se c’è un richiamo così ampio, così socialmente diffuso al combattimento, è perché il cancro viene sentito, ancora ai nostri giorni, come una minaccia terribile, che richiede una mobilitazione generale. Genera inquietudine in tutti. Nei pazienti, naturalmente, che scoprono la precarietà della vita in generale, e la fragilità della loro in particolare; nei familiari, che li amano, e sono a loro legati o attaccati, o da loro dipendenti; negli oncologi, per l’imprevedibilità frequente del decorso della malattia e per il tasso ancora alto di fallimenti della medicina; in tutti gli operatori sanitari, medici, infermieri e operatori socio-sanitari, che lavorano in un reparto oncologico o in un Day Hospital, e che non possono ignorare di essere anch’essi vulnerabili al cancro, che colpisce trasversalmente le persone più differenti, con storie e abitudini di vita diverse.

Di fronte all’inquietudine, la risposta più rassicurante è quella della battaglia all’ultimo sangue. Per questo la rappresentazione del tumore-bestia da battere, unita all’appello alla lotta contro il nemico alieno, è ancora, forse, la più diffusa socialmente, e quella che tiene uniti in un’unica visione pazienti, familiari e medici. Ora, è vero che l’uomo porta con sé un istinto guerriero per la difesa della vita, quello di conservazione, che è il più radicato, e rimonta alla preistoria. Tuttavia, nella richiesta che si fa al malato di tumore di lottare ci sono anche altri significati, meno evidenti.

In primo luogo, il richiamo alla battaglia è strettamente connesso al modello del “buon malato” che, indipendentemente da come il paziente si sente con se stesso, lo rende funzionale al sistema di cure dell’oncologia medica: è il malato che si adegua al contesto di cura, non viceversa.

Se il paziente “è su di morale”, combattivo e ottimista (a volte contro ogni evidenza) è più facile mantenere il controllo dei luoghi di terapia, si possono circoscrivere i dialoghi medico/paziente alla razionalità della cura e alla speranza di guarigione, non si perde tempo a consolare persone che si lasciano andare all’emotività. Resta così fuori dalla porta dell’ospedale, degli ambulatori medici, dei Day Hospital, eccetera, tutta la parte dolente dell’umano minacciato dalla malattia, la solitudine di vite in cui ogni aspetto della quotidianità viene stravolto, dal lavoro alle relazioni affettive.

I medici e gli infermieri non intendono permettere che i pazienti crollino davanti a loro. Di fronte alle lacrime o alla disperazione, non sanno cosa fare o cosa dire, e si sentono a disagio, perché nessuno li ha preparati a tale eventualità. Se possibile, meglio prevenirle. La desertificazione emotiva richiesta ai pazienti oncologici durante le cure, perlomeno in pubblico, garantisce così lo svolgimento ordinato e senza sbavature delle azioni terapeutiche, che, nella loro estrema violenza sui corpi, proprio ai corpi, oggettivati dalla medicina, devono restare confinate. Qualora si potesse menzionare la violenza insita nelle cure, necessaria ma pur sempre terribile, la loro somiglianza con la tortura, potremmo dire che l’oncologia medica ha saputo umanizzarsi, e raggiungere la consapevolezza di sé.

Inoltre, dobbiamo chiederci: questo modo di affrontare la malattia grave è efficace? E soprattutto, cosa ne pensano i pazienti?

Nel 2020 l’associazione inglese di sostegno ai pazienti oncologici Macmillan Cancer Support ha condotto un’indagine su duemila persone ammalate, chiedendo loro di narrare la propria percezione di come il cancro è raccontato, sia nei mass media, sia dalle persone che li circondano, medici, amici e familiari. La maggioranza di loro ha affermato di essere stanca delle metafore belliche usate per parlare della loro malattia. Tuttavia, dall’indagine inglese pare che la comunità dei malati sia divisa su questo punto: alcuni si riconoscono nel linguaggio militare, e affermano che considerare il cancro come una sfida da vincere sia stato per loro un modo per prendere consapevolezza dell’accaduto e per sostenere la fatica delle cure. E’ normale che, quando una visione del mondo (in questo caso della malattia) sia molto condivisa socialmente, le persone vi aderiscano, la facciano propria.

Sono interessanti, però, i molti che hanno parlato del loro disappunto a sentir parlare di battaglie da vincere, segno che nella mentalità dominante si stanno producendo alcune crepe.

Le metafore guerresche hanno seri effetti collaterali: se colui che guarisce è visto come qualcuno che ha combattuto, che ha vinto, e in ultima istanza come un eroe, colui che muore può essere interpretato come qualcuno che non ha lottato abbastanza, che non ha avuto abbastanza voglia di vivere, in una parola un perdente.

Implicitamente, siamo di fronte a una colpevolizzazione della vittima, che viene svalutata in quanto non ha saputo reggere la sfida.

Tuttavia, la visione del malato di cancro come un guerriero sta venendo sostituita, lentamente (come sempre accade nei cambiamenti di mentalità) da altre interpretazioni. Mi viene in mente Gianluca Vialli, che ha definito il suo cancro “un compagno di viaggio indesiderato”, e ha affermato che non intendeva “combattere”, perché sarebbe stata una lotta impari.

VIDAS, uno dei principali enti non profit italiani che si occupa di cure palliative, sul suo sito dà alcuni suggerimenti ai familiari e agli amici dei malati, esaminando alcune frasi da non dire. Tra queste, “Coraggio, non mollare” e “Devi essere forte”.

La prima non deve essere mai pronunciata. Infatti, “in questa frase il desiderio di incoraggiare diventa involontariamente un’attribuzione di responsabilità, come se l’esito della “battaglia” dipendesse dalla forza di volontà di chi si è ammalato.  Arriva un momento, prima o poi, in cui invece quella persona ha bisogno di sentirsi autorizzata proprio da chi ama a “mollare”, a lasciare che la malattia faccia il suo corso, senza sentirsi in colpa per aver gettato la spugna.”.

E la seconda è inopportuna perché il malato deve poter manifestare ed esprimere la propria fragilità, e ad essere forti (e di sostegno) devono piuttosto essere coloro che si prendono cura di lui ogni giorno.

L’inopportunità del discorso bellico sul tumore si accompagna, per fortuna, anche a un miglioramento e cambiamento delle terapie. Poco per volta, su molte forme di tumore le cure diventano meno invasive, più efficaci, e la metafora della guerra sempre più inadeguata.

Che ne pensate? Voi usate le metafore belliche per parlare del cancro? Vi ci ritrovate? Ritenete che si possa costruire una nuova narrazione dell’esperienza della malattia?

Suicidio, effetto Werther o effetto Papageno? di Cristina Vargas

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Da un recente studio sul fenomeno suicidario nei giovani durante la pandemia Covid-19, condotto da un gruppo di ricercatori dell’Università di Torino e pubblicata sulla rivista eClinicalMedicine del gruppo Lancet, emerge che nel 2020, l’anno in cui gli effetti sociali della pandemia si sono sentiti con maggiore intensità, c’è stato un aumento complessivo del 10% di suicidi fra i giovani. A questa cifra si aggiunge un forte incremento nell’ideazione suicidaria e nei tentati suicidi: i ricercatori stimano che 1 ragazzo su 6 ha avuto almeno un pensiero suicidario e 1 su 33 ha tentato il suicidio.

I dati del 2019 dell’Organizzazione Mondiale della Sanità ci dicono che ogni anno ci sono circa 700.000 suicidi a livello globale, di cui circa 4000 in Italia. Tra i giovani fra i 15 e i 29 anni il suicidio è la seconda causa di morte in Italia (dopo gli incidenti stradali). La rilevanza del problema del suicidio in generale, e del suicidio fra i giovani in particolare, non è quindi nuova, ma in molti ambiti sanitario-assistenziali c’è una diffusa preoccupazione rispetto alle conseguenze indirette del malessere psico-sociale che si è accumulato nel periodo pandemico e non è un caso che negli ultimi mesi siano state promosse diverse iniziative sul tema. Una di queste è la giornata di formazione “Just a Bit Before: Pensieri e parole sulle condotte suicidarie” (Cuneo, 25 novembre), alla quale ho avuto l’opportunità di partecipare e che mi ha offerto la possibilità di articolare le riflessioni condivise in questo articolo.

In una prospettiva antropologico-sociale, più che come una scelta individuale, possiamo considerare il suicidio come un fenomeno che si colloca nell’intersezione fra soggetto e società, che è connesso sia ad una sofferenza interiore che distrugge il senso di sé, sia a processi collettivi che implicano incertezza, disgregazione e crisi.

In quanto “fatto sociale” la rappresentazione culturale del fenomeno incide sul modo in cui una persona si avvicina al pensiero del suicidio. Questa rappresentazione è veicolata in molti modi, ma i mass media hanno un ruolo particolarmente rilevante in questo processo, al punto che, sulla scia di un corposo numero di ricerche, l’Organizzazione Mondiale della Sanità, ha messo in luce il rischio dei fenomeni identificazione e di emulazione che possono derivare da un certo approccio comunicativo al tema del suicidio e si usa l’espressione di “Effetto Werther” per riferirsi all’aumento dei atti suicidari che avviene in seguito alla pubblicazione di notizie relative a suicidi effettivamente avvenuti.

L’espressione “Effetto Werther” ha una lunga storia, che ha inizio subito dopo la pubblicazione, nel 1774, del noto romanzo di Goethe I dolori del giovane Werther, un libro che suscitò una forte identificazione dei lettori con le sofferenze del protagonista ed ebbe una profonda influenza sulla visione del mondo, dell’amore e del sé di varie generazioni.

Si dice che in seguito alla diffusione di massa del Werther si verificò un’ondata di suicidi tale da spingere alcuni paesi a mettere al bando il volume e a proibirne la circolazione. Anche se questa tesi non è stata dimostrata dal punto di vista storico, già allora iniziò a prendere forma l’idea che un racconto potesse spingere una persona, soprattutto se già dilaniata dai dubbi, a compiere delle scelte drastiche.

Come parlare quindi di un tema troppo a lungo soffocato dal tabù e dallo stigma?

Le prime ricerche sistematiche in ambito sociologico sul tema sono iniziate negli anni Settanta del Novecento, grazie al lavoro di David Philipps. Nelle decadi successive, le sue e altre ricerche hanno dimostrato che l’effetto Werther è più evidente quando si parla di eventi reali (e non di personaggi fittizi), quando la notizia occupa per diversi giorni le prime pagine e viene comunicata usando toni sensazionalistici, quando il suicidio coinvolge un personaggio famoso, quando vengono esaltate le caratteristiche romantiche, eccezionali o eroiche del gesto e si offrono dettagli espliciti sulle modalità e il luogo in cui è avvenuta la morte.

In sostanza, l’effetto Werther dipende soprattutto dal modo in cui si parla del fatto accaduto.

Con questa premessa, l’Organizzazione Mondiale della Sanità sviluppò delle linee guida (aggiornate nel 2017), nell’ottica di adottare delle modalità narrative responsabili, che contribuissero a diffondere informazioni adeguate. In Italia queste raccomandazioni sono state recepite nella Carta di Trieste, che propone un codice etico- deontologico per i giornalisti e per tutti coloro che si occupano di notizie concernenti persone e questioni legate alla salute mentale. Ciononostante, basta uno sguardo alle pagine di cronaca per notare che queste indicazioni non sempre vengono rispettate.

La comunicazione di massa può avere anche un effetto di segno opposto. Thomas Niederkrotenthaler e altri suoi colleghi hanno puntato la loro attenzione sul ruolo dei media nella prevenzione e hanno introdotto il concetto di “effetto Papageno”. Uccellatore e suonatore di flauto, Papageno, uno dei protagonisti del Flauto Magico di Mozart, non è un eroe tutto d’un pezzo, ma un personaggio molto umano, abitato da paure, sogni, desideri e frustrazioni. Avendo perso l’amata appena un istante dopo averla trovata, in preda al dolore e alla disperazione, decide di togliersi la vita, ma viene fermato da tre fanciulli che gli ricordano che ci sono altre vie oltre la morte e che la possibilità di ritrovare la sua Papagena è nelle sue mani.

Al pari delle parole dei tre fanciulli, le notizie e le cronache giornalistiche che raccontano il percorso di persone che sono riuscite a superare momenti di buio possono offrire speranza a chi è in una condizione di fragilità. Parimenti importanti sono le informazioni chiare, comprensibili e percorribili su come chiedere aiuto. In Italia il sito Papageno.news raccoglie esempi e indicazioni su come fare informazione a proposito di casi di suicidio e tentativo di suicidio, con particolare attenzione agli adolescenti.

Le cause sottostanti un suicidio sono sempre uniche, complesse e multifattoriali, e non possono mai ridursi al nodo dell’influenza sociale. Tuttavia, l’effetto Werther e l’effetto Papageno ci ricordano l’enorme responsabilità che ha chiunque si confronta con questo tema (e, più in generale, con il tema della propria morte) in contesti pubblici. Le parole, scritte e narrate, possono avere un ruolo di rilievo nel far precipitare situazioni di fragilità, oppure possono gettare un seme di vita e di luce nel cuore di chi soffre.

Death education? di Marina Sozzi

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foto-di-A.Zhuravleva

L’espressione “Death education” è così diffusa tra coloro che si occupano di morte e morire che pare che il suo significato sia arcinoto e scontato. Tuttavia, se ci fermiamo un attimo a riflettere, è piuttosto fumosa e poco concreta.

Desidero quindi pormi degli interrogativi su questa locuzione: chi, come e a che scopo dobbiamo educare alla morte?

Cominciamo dal chi: i bambini? gli adulti? gli operatori sanitari e sociosanitari? le persone in lutto? coloro che aiutano le persone in lutto? coloro che affrontano la propria morte? tutti i cittadini del mondo occidentale?

E come? Con interventi nelle scuole, facendo cultura, formazione, proponendo riflessioni sulla morte, moltiplicando blog come questo, pagine Facebook o altri canali social? Questi interrogativi, come vedete, ci spalancano la visione di un insieme complesso di problemi differenti, che sarebbero da affrontare separatamente. La Death education appare una sintesi che, invece di essere funzionale, ci impedisce di entrare nel merito di ogni singolo aspetto.

Ma ora arriva la parte più ardua.  A che scopo dobbiamo educare alla morte? E perché esiste questa necessità?

La Death education è infatti la risposta che si usa dare a un altro luogo comune, ossia l’idea che esista nella nostra cultura un diffuso tabù, o rimozione, o negazione o evitamento della morte. In concreto, quando pensiamo alla negazione della morte ci vengono in mente i nostri contemporanei che denunciano gli operatori sanitari quando muore una persona cara; ci ricordiamo di coloro che ignorano la vulnerabilità propria disprezzando quella altrui (migranti, poveri, malati, vecchi, disabili, morenti, come scriveva in modo magistrale Norbert Elias in La solitudine del morente); pensiamo ai medici che non si arrendono davanti alla morte neppure quando è tempo, e continuano a proporre terapie futili e inappropriate, privando i malati della consapevolezza; pensiamo ai familiari che mettono in atto la congiura del silenzio; pensiamo ai genitori che non dicono ai bambini che è morto un nonno o l’altro genitore. Sono problemi sociali sui quali è bene mettere pensiero, e che non intendo certo minimizzare.

Tuttavia, dopo le grandiose opere di Philippe Ariès e Michel Vovelle, le riflessioni di Geoffrey Gorer e Norbert Elias, manca oggi un lavoro che approfondisca questo specifico tema, quello dell’evitamento della morte. Davvero neghiamo la morte? O la paura e l’orrore per la morte ha assunto forme differenti nelle varie culture, e ci troviamo oggi di fronte non a una svolta storica (che ci permetta di contrapporre un passato di familiarità con la morte all’odierna difficoltà) quanto a una forma storicamente determinata di risposta alla morte? E’ una domanda che dobbiamo porci, perché è anche vero che la conoscenza della propria mortalità (il sapere di morire) rappresenta una minaccia esistenziale per l’uomo in quanto la morte è in contrasto con l’istinto di sopravvivenza che caratterizza tutti gli esseri. Esiste quindi una quota di ansia legata al pensiero della mortalità, che non dipende solo dall’atteggiamento di una cultura nei confronti della morte, ma che è un elemento antropologico.

La risposta contemporanea alla morte è magari poco efficace. Ma si tratta pur sempre di una elaborazione culturale complessa, che è riduttivo interpretare semplicemente come una carenza, alla quale rispondere con la Death education, intesa come una sorta di bacchetta magica.

Intanto, mi viene spontaneo notare che è pressoché impossibile fare “educazione alla morte”. La consapevolezza della morte non è possibile raggiungerla se non si è in prossimità della fine della vita, nel momento in cui la propria morte assume contorni di realtà e attualità.

Quello che è possibile fare è educare alla mortalità, che è cosa diversa, e non è solo questione di termini. Saper riconoscere la propria finitezza, quindi la propria vulnerabilità, fa di noi esseri migliori, più tolleranti nei confronti degli altri, più capaci di vicinanza, più attenti alla sofferenza altrui (ma anche più capaci di individuare la propria e comprenderla). Il modo migliore per educare alla finitezza sembra essere aiutare le persone, se possibile fin da bambini, ad accettare qualche frustrazione, ad accogliere il limite, che ci segnala appunto la nostra imperfezione e fragilità. Educare alla finitezza significa dare il senso del limite.

Il che ha a che fare con la morte solo parzialmente. La morte è la Finitezza per antonomasia, con la maiuscola, e certo può servire far comprendere ai bambini, per gradi, e seguendo la loro capacità di comprensione, che siamo mortali. Accanto a questo è altrettanto indispensabile l’alfabetizzazione emotiva, che è altrettanto fondamentale. Saper riconoscere le proprie emozioni e dare loro un nome significa anche riuscire più facilmente a tollerarle.

Questo discorso complesso non è certo concluso, anzi è appena dissodato. Ma credo sia importante, passo dopo passo, provare a mettere in forse le certezze troppo radicate che hanno preso forma in quel meraviglioso crocevia di saperi che è la tanatologia, il discorso sulla morte.

Avete voglia di seguirmi in questa riflessione, che avrà altre puntate?

E intanto: voi che cosa pensate della Death Education?

I rischi dell’eredità digitale, di Davide Sisto

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Una recente sentenza del Tribunale di Milano ha autorizzato una donna a disporre delle credenziali d’accesso per l’account di posta elettronica, dell’iCloud e dei profili social dell’ex coniuge defunto. La donna aveva fatto richiesta di queste credenziali a Apple, Microsoft e Meta, sostenendo che era suo diritto ottenere immagini e video del marito con i figli, nonché eventuali lettere d’addio o disposizioni rimaste incomplete negli spazi digitali occupati dal coniuge, morto all’improvviso a causa di una malattia degenerata in poco tempo. Come riporta Rai News, i dati personali includono, per legge, “qualsiasi informazione riguardante una persona fisica identificata o identificabile”, la quale viene definita come “soggetto interessato”. Quando questa persona muore, tuttavia, viene meno la sua qualità di interessata e il passaggio dei suoi diritti agli eredi implica molto spesso, secondo il regolamento europeo sul trattamento dei dati personali, una loro valutazione preventiva. In tal modo, si cerca di capire se vi siano interessi meritevoli di tutela. L’articolo menzionato evidenzia correttamente che è riconosciuta la legittimità dell’accesso ai dati sanitari della persona deceduta, nei casi in cui occorre capire le modalità con cui ha avuto luogo la morte, ai dati INPS, ai dati bancari, eccetera, sempre tenendo conto di specifiche esigenze. La cosa più interessante della notizia sulla sentenza del Tribunale di Milano è la dichiarazione del legale della donna, Marco Meliti, il quale sottolinea la problematicità del buco normativo inerente alle eredità post mortem dei dati digitali e, al tempo stesso, ritiene legittimo che essi vengano ereditati, in quanto simili alle lettere e alle fotografie custodite nei cassetti delle scrivanie.

Purtroppo, il tema delle eredità digitali è ben più complesso di così e implica riflessioni specifiche che riguardano il nostro modo di vivere nel mondo attuale, in cui la differenza tra online e offline è sempre più labile. Proviamo a ragionare insieme. Morta all’improvviso una persona, i parenti più stretti hanno generalmente modo di accedere alla sua abitazione, aprendo la porta con uno specifico mazzo di chiavi. Una volta varcato l’ingresso, si ritrovano nella condizione di gestire un quantitativo considerevole di beni materiali dal valore eterogeneo: paccottiglia, talvolta, ma anche lettere e fotografie analogiche, in copia unica, che possono includere informazioni sensibili relative non solo al morto ma pure a terze persone. Oggi, un semplice smartphone racchiude, in un formato digitale, buona parte del materiale personale contenuto nella propria abitazione privata. Tuttavia, non si limita a essere una specie di archivio dei documenti personali. Risulta anche essere l’insieme concreto dei prolungamenti dell’identità soggettiva. Tramite i dati prodotti e conservati nel mobile device, ciascuno di noi crea i profili social, gli account di posta elettronica e di messaggistica privata, svariati avatar per gli usi più disparati. Questi costituiscono sia singolarmente, sia nel loro insieme, i nostri gemelli digitali, i quali possono svolgere attività che incidono in maniera concreta sulla nostra vita quotidiana e su quella delle persone con cui ci relazioniamo (pensiamo al periodo del lockdown a causa del Covid-19, quando abbiamo svolto attività scolastiche, lavorative, sociali, pur non uscendo di casa). In definitiva, tali gemelli digitali compongono la versione digitale della nostra presenza in carne e ossa. Capite dove sbaglia il legale della donna? Accedere ai dati digitali di una persona morta non assomiglia in alcun modo alla semplice appropriazione di lettere e fotografie conservate in copia unica e in formato cartaceo all’interno di un cassetto. La vedova si ritrova a gestire un duplice potere. Disponendo di tutti gli account social, della posta elettronica, della messaggistica privata, di tutti i contenuti sincronizzati di Google, eccetera, è innanzitutto in grado di ricostruire la vita del defunto in modo tale da utilizzarla arbitrariamente per finalità di ogni tipo, comprese quelle illecite. Si appropria cioè in modo quasi completo dell’identità di un’altra persona. In secondo luogo, l’accesso arbitrario a questi dati implica contemporaneamente l’accesso a dati delicati di altre ignare persone. Mettiamo il caso che il coniuge deceduto avesse un’amante, la quale gli inviava – su WhatsApp, per esempio – foto intime. La vedova potrebbe, per vendetta, ricattare l’amante disponendo arbitrariamente di materiale personale che era considerato intimo e che non si voleva diffondere. Facciamo un altro esempio: un amico del caro estinto confessa, all’interno della messaggistica privata, una serie di vicende molto personali, fidandosi ciecamente del suo interlocutore. Anche in questo caso l’erede malintenzionato può fare uso di informazioni private molto delicate per ricattare la persona coinvolta mettendo a frutto la natura virale del web. E si potrebbe andare avanti a indicare molti altri casi del genere.

In definitiva, la sentenza del tribunale di Milano pare confondere, in maniera decisamente problematica, il concetto di bene materiale con quello di identità personale in riferimento alla dimensione online. Questa confusione dovrebbe generare in ciascuno di noi la seguente consapevolezza: stabilire preventivamente quali documenti digitali lasciare in eredità e quali invece proteggere pretendendo la tutela della privacy. Quindi, pratichiamo un po’ di sana death cleaning, anche in assenza di tangibili rischi di morte. Produciamo, infatti, una quantità bulimica di dati. Facciamo una selezione preventiva, decidendo in anticipo cosa spetta all’oblio sacrosanto e cosa invece spetta a chi ci ha amato. Al tempo stesso, sarebbe opportuna un’educazione al rapporto tra il digitale e l’eredità personale, tale da evitare situazioni delicate e compromettenti, figlie della semplice ignoranza delle caratteristiche del mezzo.

Avete già avuto esperienze nel campo dell’eredità digitale? Come vi siete comportati? Attendiamo i vostri commenti.

La vita estranea. Intervista a Mario Balsamo, di Marina Sozzi

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Abbiamo intervistato Mario Balsamo, regista documentarista, scrittore e docente di regia cinematografica, perché quest’anno è uscito il suo ultimo libro, La vita estranea, “romanzo tra escapologia e fine vita”.

Ci racconti l’esperienza che ti ha portato a scrivere questo libro, La Vita estranea?

Se vogliamo andare indietro negli anni, l’esperienza della mia malattia grave, un tumore dentro la gamba destra, mi ha portato a riflettere non solo sulla mia morte ma anche su come è concepita la morte nella nostra società. Da lì ho cominciato a impegnare la mia capacità narrativa intorno a questo tema. Non sono uno studioso, quindi ho pensato a storie da raccontare (a cominciare dalla mia ‘avventura’) che poi sviluppassero questo argomento.
In particolare, in La vita estranea mi è venuto in mente un escapologo, cioè una figura alla Houdini: chi esce fuori da qualsiasi contenitore chiuso e inchiavardato, si liberi da qualsiasi tipo di legaccio. Mi pareva che potesse essere una metafora (attraverso un personaggio di fantasia) adatta a raccontare il nostro rapporto con la morte in questa società, attraverso chi la sfida ogni giorno, a chi pensa di beffarla.
Possiamo sfuggirle da sotto le dita all’infinito? Naturalmente no, perché è un aspetto della natura umana. Da un bel po’ sono convinto che il modo migliore per affrontarla è quello di dialogarvi e quello di conoscerla per quanto possibile, mettendo in conto la sua imprevedibilità.
Di vederla come un qualcosa che fa parte del ciclo della vita, piuttosto che negarlo.
Il protagonista di La vita estranea, da presuntuoso e illuso paladino dell’immortalità, deve cominciare a confrontarsi con quella che sarà la sua, di morte, tra l’altro imminente, scoprendo delle verità inaspettate. Che lo portano a familiarizzare col fatto che lui dopo poco non ci sarà più.

Nel tuo libro ci sono due voci, l’io morto e l’io in vita del protagonista Leo, che hanno due stili di scrittura diversi. Come hai immaginato l’Aldilà? Cosa succede alla personalità del protagonista alla luce della morte?

Ho un pensiero un po’ particolare sull’Aldilà, condito dalla fantasia propria dei narratori. E’ come se l’Aldilà sia per ognuno come se l’è immaginato in vita. Quindi non con delle punizioni per le cose negative commesse, quanto continuando a vivere con i difetti che aveva nella sua vita terrestre. Qui però all’infinito, per l’eternità. Quindi se la persona ha delle cose irrisolte, ha delle situazioni che non è mai riuscito a dipanare, se le ritroverà addosso anche nell’Aldilà: e questo credo che sia piuttosto gravoso, tormentoso, soprattutto se le cose irrisolte occupano la maggior parte di sé. Mi trovo anche a riflettere se esista o meno la reincarnazione. In effetti questa idea, reincarnarmi fino a quando il mio kharma non sarà “pulito”, è interessante: pone le basi di una giustizia compensatoria delle ingiustizie di cui il mondo è pieno, seppur una compensazione che avverrà attraverso l’arco di più vite.

Mi ha colpito la definizione dell’hospice: “L’hospice è un luogo in cui chi sta per passare oltre viene aiutato a spiccicare qualche parola con la morte, nel tentativo di trovare un senso alla fine”. Che immagine ti sei fatto, in realtà, dell’hospice?

Gli hospice, almeno nella loro filosofia, nella realtà di quello dove ho fatto il volontario e in quello dove sto girando il mio documentario “In ultimo” (la struttura “Anemos”, gestito dalla fondazione Luce per la vita), sono dei luoghi in cui si cerca di dare al malato terminale una morte dignitosa, da una parte togliendogli – per quanto possibile – il dolore fisico, dall’altra assistendolo sul piano psicologico e spirituale. E’ difficile far pace con la propria morte, credo però che gli hospice possano alleviare quello che in molti casi è il terrore della morte, intanto svincolandolo dal dolore fisico. Sono temi molto delicati per cui è difficile dire in quanti casi ci si riesca. Quello che so è che negli hospice da me visitati ho respirato un’aria di serenità: e questo credo che sia già un grande risultato.

Il protagonista ha il terrore della morte, e non voleva pensarci (da vivo), anzi afferma di sentirsi (o addirittura di essere) immortale. Rispecchia una situazione autobiografica, o piuttosto un problema della nostra cultura?

Credo che rappresenti sia un dato autobiografico (superato) sia una convinzione che purtroppo ha preso piede nella nostra società: la convinzione che la tecnologia medica non solo possa allungare la prospettiva di vita, ma anche, addirittura, arrivare, prima o poi, a farci conquistare l’immortalità. Questa follia ha un risultato negativo immediato: le persone sempre più spesso muoiono impreparate. Cioè, per fare degli esempi, non si sono accomiatate dai propri cari, non hanno potuto lasciare una sorta di eredità spirituale a chi sta loro vicino, o hanno dovuto lasciare dei brutti conti in sospeso (non risolvere le incomprensioni che hanno portato allo scontro o all’allontanamento di persone care). Riuscire a fare tutto ciò in termini proficui significa un bene per tutti.

A un certo punto del libro scrivi: «Il paradosso è che la vita e la morte fanno parte l’una dell’altra, eppure sono inavvicinabili.» Cosa intendi esattamente?

Sì, è un paradosso, però estremamente vero. La vita fa parte della morte quanto la morte fa parte della vita. Forse io, in quanto Mario Balsamo, e quindi al di fuori dei personaggi del romanzo, sono convinto che in fondo la cosa stia come la disse Carl Gustav Jung: la morte è il fine della vita, non la sua fine.

Leo quando scopre di avere un tumore ha soprattutto una grande angoscia, quella di perdere la dignità. Cos’è per te la dignità alla fine della vita?

Il concetto della dignità della morte è complesso da esaminare. In generale penso si possa affermare che consista nel non perdere i fondamenti (fisiologici e spirituali) dell’essere umani. Il cosa significhi poi nello specifico varia in ciascuna persona. C’è anche chi ritiene che, seppur le attività corporee e parte delle funzioni cerebrali siano minate, la vita conservi una sua dignità. In costoro permane una straordinaria, robustissima voglia di vivere. Per quanto mi riguarda, credo che la dignità dell’essere umano stia nel mantenere tutte le funzioni di cui siamo normalmente dotati, sia sul piano fisico, sia mentale, sia spirituale. Aggiungo anche che per garantire a ciascuno la propria convinzione di quale sia la dignità della vita e della morte, debba essere permessa per legge la determinazione della propria fine; quindi, il diritto a un suicidio assistito qualora la persona lo decida; certo, monitorato ed esaminato attentamente da coloro che sono preposti ad esprimere un parere su tali richieste. Io non so, qualora diventassi un malato terminale con gravi menomazioni, se me la sentirei di scegliere la soluzione del suicidio assistito, forse no, però vorrei che questo fosse un diritto mio come di tutti gli altri.

Normalità e trauma: la paura della morte in tempi di pandemia, di Cristina Vargas

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Come molte altre persone che si occupano del fine vita nel campo delle scienze sociali, in questi ultimi due anni mi sono più volte interrogata su quali implicazioni abbia avuto la pandemia sulla rappresentazione del fine vita. Come è cambiata la percezione della morte nel nostro contesto sociale? Quali conseguenze avrà questa esperienza epocale che abbiamo vissuto – e stiamo ancora vivendo – sul modo in cui conferiamo senso al morire? E, ancora, in che modo possono contribuire le varie discipline che si occupano di tematiche tanatologiche (la filosofia, la storia, la sociologia, l’antropologia, la psicologia e altre ancora) a comprendere meglio l’impatto questi cambiamenti?

È ancora presto per dare delle risposte e per fare dei bilanci, ma quel che è certo è che la malattia grave e la morte sono tornate prepotentemente alla ribalta. La pandemia, e in queste ultime settimane la guerra in Ucraina, molto più vicina di altre guerre contemporanee, ci hanno costretti a fare i conti con l’incertezza, a riconoscere la nostra vulnerabilità, a confrontarci con la paura di ammalarci, con il lutto e, in alcuni casi, con il rischio concreto di morire.

Può sembrare contraddittorio, ma in molti sensi, l’onnipresenza della morte ha innescato due reazioni opposte. Se in alcuni contesti il tema della morte è stato “sdoganato” e si è sviluppata una maggior consapevolezza rispetto a questo argomento; in altri si è creato l’effetto opposto: il bisogno di distogliere lo sguardo e di voltare pagina hanno avuto il sopravvento.

Partiamo dal secondo scenario, quello della normalizzazione, un meccanismo che si osserva oggi in molti paesi e che ricorda da vicino quello che è storicamente avvenuto in contesti colpiti dalla violenza protratta. Ed Yong, giornalista scientifico e vincitore del premio Pulitzer per il suo lavoro durante la pandemia, ha ricordato recentemente che, nel maggio del 2020, quando gli Stati Uniti avevano appena raggiunto i 100.000 morti, il New York Times aveva riempito la prima pagina con i nomi di ognuna delle persone scomparse: un gesto che aveva profondamente commosso i lettori ed era diventato un simbolo della drammaticità di una perdita sentita da tutta la nazione. Eppure, ora che gli Stati Uniti si avvicinano a un milione di morti, l’opinione pubblica sembra quasi insensibile, come una cifra così sbalorditiva fosse in qualche modo troppo grande per essere sentita o pensata. C’è chi è in lutto, ma i parenti delle persone decedute sovente si ritrovano a elaborare il loro dolore “in mezzo alla fuga precipitosa della maggioranza verso la normalità”.

La storia insegna che l’abitudine smussa la paura; vivere a lungo in una situazione, per quanto critica essa sia, crea una sorta di “assuefazione” (uso, non a caso, l’espressione con cui Vovelle descriveva la familiarità con la morte che aveva caratterizzato altri periodi storici). Un po’ come avviene nelle guerre che accadono altrove, chi non ha subito le conseguenze più dirette del Covid può fare ricorso a una sorta di “distanza di sicurezza”, che depersonalizza le vittime e attenua, almeno in parte, l’intensità della sofferenza. Questa distanza è in parte necessaria per riprendere il movimento vitale dopo una fase di stallo. Essa, tuttavia, impedisce il riconoscimento dell’angoscia, rallentando la costruzione di una memoria condivisa e l’elaborazione del trauma che, in maggior o minor misura, ognuno ha subito. Molti dati confermano che le conseguenze psicologiche sono state rilevanti anche in chi non ha vissuto in modo diretto la perdita di una persona cara o le conseguenze gravi della malattia. Il Covid, per tutti noi, rimarrà nelle autobiografie come uno spartiacque, ci sarà un “prima” e un “dopo”: uno di quei momenti storici di svolta, un’ondata che, anche se non ci ha travolti, ha sicuramente creato delle discontinuità nella nostra storia personale.

Vale quindi la pena riflettere, per tornare alla prima delle due reazioni che abbiamo inizialmente descritto, sulla possibilità di sviluppare una nuova consapevolezza sulla morte e sulla vita.

Alcune interessanti ricerche, condotte nel corso del 2020 e del 2021 fra gli operatori sanitari in varie nazioni, hanno messo in luce l’importanza della resilienza e della crescita post traumatica, in inglese Post Traumatic Growth (PTG), nel gestire lo stress correlato al lavoro e il rischio di burn out in una delle categorie professionali che ha subito in modo più diretto le conseguenze della pandemia.

Pur senza sottovalutare le conseguenze negative sulla vita psichica di eventi gravi, il concetto di Post Traumatic Growth (PTG) parte dall’idea che le persone che si trovano ad affrontare situazioni drammatiche possano scoprire di avere più risorse di quanto credessero e, in alcuni casi, riemergerne rafforzati. La crescita post traumatica porta a integrare le “cicatrici”, fisiche e simboliche, in una nuova immagine di sé. Per spiegare questo concetto alcuni autori orientali usano la metafora del kintsugi, una forma di artigianato giapponese in cui le crepe della ceramica rotta vengono riempite con delle sottili linee dorate o argentate, che restituiscono la bellezza all’oggetto spezzato. I segni del “trauma” non scompaiono, al contrario, nel restare visibili riescono a trasformare una normale ciotola in un pezzo unico e irripetibile che può avere una nuova vita.

Quando il periodo critico può considerarsi concluso, esso può essere riletto come qualcosa che ha innescato un ripensamento del senso complessivo che prima veniva attribuito alla propria vita. Non è un caso che la pandemia abbia portato molte persone a rivedere le proprie priorità e i propri valori. Anche se non abbiamo dati sufficienti ad affermarlo con certezza, questo processo di cambiamento valoriale e identitario sembra essere alla base della cosiddetta “great resignation”, ovvero il significativo aumento delle dimissioni volontarie che si è verificato a partire dalla fine del 2020 negli Stati Uniti, in molti paesi europei e, in modo più limitato, anche in Italia.

Dato l’impatto negativo della pandemia a livello economico, molti analisti si aspettavano un ritorno celere al lavoro appena l’allentamento delle restrizioni l’avesse consentito. Tuttavia, questo non è avvenuto: molte persone hanno deciso di rivedere complessivamente il proprio percorso professionale e hanno deciso di cambiare radicalmente vita. È come se, durante i mesi della pandemia, la consapevolezza di non avere davanti a sé un tempo infinito avesse permesso di ripensare alle cose importanti, di dare più spazio agli affetti e, quando possibile, di fare scelte concrete in questa direzione. Forse come società non siamo diventati migliori – come nelle prime settimane della pandemia speravamo – ma i cambiamenti individuali fondati su una nuova e più consapevole rappresentazione della vita, in cui la finitudine è presente ma non diventa un pensiero angosciante, sono un primo passo da cui partire per ripensare il nostro futuro. Che ne pensate? Voi come avete vissuto la paura in questi due anni?

After life, una salubre rappresentazione del lutto, di Davide Sisto

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Il 14 gennaio scorso è uscita la terza stagione di After Life, la serie tv Netflix scritta e diretta da Ricky Gervais, uno dei comici britannici attualmente più noti al mondo per la sua geniale irriverenza. Il successo mondiale di After Life è riconducibile al modo in cui, nel corso delle tre stagioni, è stato raccontato un lutto, quello vissuto dal protagonista Tony – interpretato dallo stesso Gervais – nei confronti della moglie Lisa, morta prematuramente a causa di un tumore. Sotto i video dei trailer su YouTube e nelle pagine social dedicate alla serie e ai suoi protagonisti si contano decine, se non migliaia, di commenti da parte di persone di tutte le età le quali ringraziano di cuore Gervais per l’aiuto dato attraverso la serie tv, raccontando a loro volta le proprie personali perdite. In particolare, molti utenti sostengono che i contenuti narrativi delle tre stagioni sono dotati dell’encomiabile capacità di trasmettere un gigantesco senso di liberazione e di emancipazione. In parte, ciò dipende da una sceneggiatura che dosa sapientemente i momenti drammatici con gli istanti scanzonati, questi ultimi al limite del politicamente scorretto. Un mix che, nel delineare i contorni della tipica dark comedy britannica (in stile Funeral Party), riesce a risultare convincente nella descrizione di quel carattere agrodolce che caratterizza ogni evento della vita. In parte, dipende dal legame tra Tony e la perdita: Tony soffre e non vuole razionalmente smettere di soffrire, vuole essere libero di soffrire come e quanto vuole. La rappresentazione del lutto elude qualsivoglia semplicistica chiave di lettura volta a una riappacificazione con le dinamiche della vita che spesso, nelle sceneggiature cinematografiche, risulta stucchevole, moralistica e irreale. Tony è lucidamente consapevole del carattere irrimediabile della perdita e del significato radicale della morte, quindi della fine ultima del mondo in cui ha vissuto insieme a Lisa. Non pretende un suo ideale ritorno, si limita ad accettare le dure leggi della vita, sentendosi libero di provare dolore, di tener conto della possibilità del suicidio, senza necessariamente rendere conto agli altri. Generoso ed empatico verso le persone della sua cittadina di provincia ma totalmente autocentrato per quanto riguarda i suoi sentimenti, egli si perde amaramente nella visione ripetuta dei video registrati insieme a Lisa o, in alternativa, dei video che Lisa gli ha preparato prima di morire per sostenerlo, conoscendo il suo carattere autodistruttivo. È ferreo, al limite della pedanteria, nel non voler trasformare un’amicizia in una nuova relazione sentimentale, perché semplicemente non vuole avere un mondo diverso rispetto a quello che ha avuto con Lisa. Le sue uniche vie di fuga sono le lunghe passeggiate solitarie con il suo adorato cane e i dialoghi filosofici con un’anziana vedova che incontra ogni giorno al cimitero e che cerca di fargli vedere la realtà da un’altra prospettiva. Nel corso del tempo le persone che vogliono bene a Tony riusciranno – almeno, in parte – a scuoterlo, a mutare la sua generosità innata in una nuova ragione esistenziale, benché il suo disincantato nichilismo non riesca mai del tutto a nutrire il barlume della rinascita.

Ora, ciò che rende brillante After Life, a mio avviso,non è certamente l’idea che non ci sia speranza di superare la sofferenza per un lutto importante e che non si debba cominciare a vivere in un nuovo mondo senza il proprio caro. Semmai, è la capacità di non reprimere in alcun modo il legittimo e autonomo bisogno di sentirsi disperati all’interno di una società che, totalmente votata alla performatività e alla forza psicofisica di stampo machista, vede il dolore come un negativo segno di debolezza. Tony accoglie con lucidità il carattere radicale della morte e l’irrimediabilità della perdita. Il suo legame con Lisa, nella dimensione successiva al lutto, non si traduce nell’infantile non accettazione, aspetto che ritroviamo in molte narrazioni o riflessioni sulla perdita dei propri cari (mi vengono in mente Elias Canetti con il suo libro incompiuto contro la morte o alcune riflessioni contenute in Dove lei non è di Roland Barthes). È invece un legame che tiene conto in maniera razionale che non si può tornare indietro, che le regole del gioco sono queste. Le soluzioni sono allora due: voltare pagina adattando a sé – il più velocemente possibile – il fastidioso motto the show must go on o rinunciare a farlo, per un certo lasso di tempo o addirittura per sempre. Tony sceglie la seconda soluzione, convinto che sia lui a dettare i tempi alla sua sofferenza e alla sua eventuale ripresa. Se nessuno di noi può reclamare dei diritti nei confronti della vita mortale e se è una favola da cartone animato l’idea che l’amore più puro renda immortale nel qui e ora un legame sentimentale, allora ogni singolo individuo ha il diritto di fare della propria sofferenza ciò che vuole, a prescindere dal bon ton produttivistico delle società in cui viviamo. Si può anche decidere di non essere positivi, di non essere forti. Ma questo non è un inno alla debolezza, al suicidio, alla fragilità, è semmai la consapevolezza che ci sono tempi e modi diversi per affrontare la sofferenza soggettiva. E l’aiuto altrui diventa fondamentale rispettando questo bisogno di far proprio il dolore, non prevaricandolo. Semmai, trovando il percorso che meglio aderisce al carattere di chi sta soffrendo. In questo senso, si capisce perché le persone che hanno apprezzato After Life parlino di senso di liberazione e di emancipazione. Il tema è certamente delicato e può anche essere letto come una nociva individualizzazione del lutto che toglie peso al benevolo sostegno dello spazio pubblico. Ma, come sempre, si possono trovare delle vie di mezzo tra ciò che impone la società per il bene del singolo, spesso non rispettando i suoi bisogni, e ciò che pretende il singolo di contro alla società, rimanendo intrappolato nel labirinto dell’autodistruzione. Gervais mira, durante le tre stagioni di After Life, a cercare questa mediazione tra due vie che risultano entrambe fallimentari. E lo fa evidenziando quanto sia difficile raggiungerla.

Dal mio punto di vista, si tratta di una narrazione molto matura per quanto concerne la perdita. Voi cosa ne pensate? Avete apprezzato After Life? Fateci sapere.

La Death Positive Library: iniziative pubbliche contro la negazione della morte, di Davide Sisto

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Poco prima dell’inizio della pandemia da Covid-19 si è diffusa in Gran Bretagna un’iniziativa culturale piuttosto importante, a mio avviso meritevole di essere imitata anche in Italia. In virtù della collaborazione tra le biblioteche di Redbridge, Kirklees e Newcastle, è stato creato uno spazio specifico al loro interno dedicato esclusivamente ai libri che si occupano di morte e di lutto da un punto di vista interdisciplinare. All’ingresso di questo spazio il lettore trova un cartello con la scritta “The Death Positive Library”, la quale è stata coniata dal Redbridge Library Service. Il progetto, che coinvolge anche un team di accademici della Northumbria University (tra cui Stacey Pitsilides, una riconosciuta studiosa nel campo della Digital Death) e una serie di finanziatori privati, non solo raggruppa un insieme di libri incentrati sulle questioni di natura tanatologica, ma s’impegna anche a creare eventi culturali e attività pubbliche con un obiettivo molto specifico: imparare a conversare insieme e senza imbarazzo riguardo ai temi della morte, del lutto e della pianificazione delle proprie eredità personali. Anita Luby, una delle responsabili della Redbridge Library, sostiene che nel mondo odierno è fondamentale riflettere liberamente sulla perdita: la perdita della normalità, la perdita del lavoro, la perdita di una persona amata. Purtroppo, la morte è ancora oggi un argomento tabù, addirittura superiore a quello del sesso, per cui si tende a evitarlo il più possibile (pare che l’80% degli adulti britannici sia ancora oggi restio a parlare di morte). Ecco, pertanto, la decisione di promuovere la Death Positive Library, ancora di più una volta diffusosi il Covid-19 in tutto il mondo, coinvolgendo persone di tutte le età e provenienti dai diversi ambiti sociali e lavorativi. Pare che, durante la pandemia, più di cinquemila persone abbiano partecipato agli eventi online organizzati nell’ambito della DPL e siano state coinvolte una sessantina di altre biblioteche sparse sul territorio britannico. Gli eventi culturali prendono spunto non solo dai libri, ma anche dai film, dall’arte e dai social media, di modo da usare tutti i linguaggi della contemporaneità per scardinare il tabù. Un ruolo significativo è rivestito dalle pagine ufficiali della DPL su Facebook, Twitter e Instagram che, oltre a pubblicizzare le attività organizzate, forniscono al pubblico liste in continuo aggiornamento dei libri dedicati alla morte e suddivisi per categorie (libri per bambini, libri sul lutto, testi letterari, testi filosofici, ecc.). Chiunque voglia approfondire la DPL, può collegarsi a questo sito.

Ampliando notevolmente le caratteristiche degli ormai noti Death Café, di cui ho parlato in passato sul blog, queste librerie stanno svolgendo un lavoro encomiabile, soprattutto tenendo conto del periodo storico così delicato che stiamo vivendo, tra pandemie e guerre. Negli ultimi anni, volenti o nolenti, i cittadini di tutti i paesi del mondo sono stati costretti a prestare attenzione al ruolo della morte nella vita umana. Il tabù che accompagna da decenni il Tristo Mietitore non fa altro che spingerci a ragionare nei modi peggiori possibili sul limite della vita e sul senso della perdita, come dimostra tutto il dibattito pubblico sui vaccini, sulle scelte dei governi relative al lockdown, sui collegamenti – il più delle volte confusi – tra l’autodeterminazione e la salute. Studi di natura psicologica e sociologica hanno evidenziato in Italia l’aumento di patologie psichiche legate all’incapacità di gestire emotivamente gli imprevisti che si sono presentati dal febbraio 2020. Negli Stati Uniti, per esempio, vi è stato un considerevole aumento di richieste relative all’organizzazione delle proprie eredità, analogiche e digitali, accompagnate dal bisogno di parlare apertamente del proprio rapporto con la perdita e con la consapevolezza ritrovata della propria vulnerabilità esistenziale. Pertanto, la decisione in Gran Bretagna di mettere a frutto i contenuti dei libri scritti dagli esperti nel campo tanatologico all’interno di spazi pubblici specifici, offline od online, rappresenta un punto di partenza significativo per creare la condizione psicologica ed emotiva per rompere il tabù. Sarebbe, dunque, interessante provare a imitare la DPL anche in Italia. Sono sicuro che, superato l’iniziale sensazione di disagio, il numero di persone interessate a questo tipo di attività crescerebbe costantemente, come è successo in Gran Bretagna.

Voi cosa ne pensate? Ritenete che possa essere utile una versione italiana della DPL?

Attendiamo, come sempre, le vostre opinioni.

L’oblio dopo la morte: il piacere di essere una parentesi, di Davide Sisto

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Il 10 settembre il cantautore Morgan pubblica – sia su Instagram sia su Facebook – l’immagine della lapide di Franco Battiato, scrivendo un lungo post colmo di indignazione. Sulla lapide, infatti, c’è scritto un anonimo “Battiato Francesco”. Morgan immagina che ciò dipende dal fatto che Francesco è il nome di battesimo del noto musicista siciliano, nome con cui è stato registrato all’anagrafe 75 anni fa. Tuttavia, egli ritiene un affronto nei confronti del suo pubblico quella dicitura, poiché rende la lapide poco identificabile e, di fatto, la sottrae al doveroso possesso di chi ha ammirato Battiato nel corso della sua vita. Tutti nasciamo uguali, poi alcuni si differenziano per meriti che gli vengono riconosciuti dagli altri. Ecco perché, sostiene Morgan, è necessario che i fans di Battiato identifichino chiaramente dove è sepolto.  Nessuno, a primo acchito, se legge il nome David Robert Jones sa associargli un’immagine; diversamente, invece, funziona se legge il nome David Bowie, con cui David Robert Jones è diventato uno dei più importanti artisti degli ultimi decenni. Il ragionamento di Morgan ha suscitato enormi polemiche sui social: molti utenti ritengono, infatti, scorretto invadere la privacy della famiglia di Battiato, la quale ha probabilmente rispettato il volere del defunto nel momento in cui lo ha seppellito in un luogo appartato del cimitero e con un nome non del tutto identificabile.

Al di là del caso specifico, la questione ha attirato la mia attenzione per una serie di ragioni che ci rimandano al tema della memoria e dell’oblio. Innanzitutto, mi ha fatto riflettere su come molto spesso si ritenga erroneamente normale credere che una persona nota per meriti artistici e creativi appartenga, anche post mortem, al pubblico che lo ha amato e idolatrato. Quindi, che quella persona non abbia il diritto di volere il proprio definitivo oblio in quanto singola identità soggettiva, pur conscia di rimanere nella memoria collettiva tramite le opere realizzate nel corso della vita. Morgan, nel caso indicato, non tiene conto della doverosa separazione tra l’identità dell’artista Franco Battiato e quella del cittadino Francesco Battiato: l’istrionismo dell’uno non automaticamente definisce chi lo ha adottato nel corso della vita. Si può essere istrionici, creativi, desiderosi di avere un pubblico idolatrante e, al tempo stesso, volere un anonimato che salvaguarda tutto ciò che non appartiene alla specifica dimensione artistica. Come sappiamo, non esiste per nessuno di noi un’identità unica e unitaria.

A ciò si lega un altro tema, a mio avviso, fondamentale: non tutti desiderano “rimanere” nel mondo una volta che sono morti. Per me, per esempio, è catartico riflettere spesso sul fatto che un giorno non sarò più parte del mondo, che la mia vita è stata una parentesi più o meno piccola tra una data di nascita, che include solo indirettamente ciò che c’è stato prima, e una data di morte, dopo la quale tutto continua a seguire il suo normale corso in maniera indipendente dal fatto che io ci sia o non ci sia. È catartico perché ridimensiona dal punto di vista pedagogico le mie smanie egocentriche (che non mancano, se devo essere sincero…): mi piace pensare che, in fondo, la mia presenza psicofisica nel mondo ha una rilevanza limitata. Al massimo, rimane traccia di ciò che ho realizzato, di qualche mio comportamento più o meno positivo, del contributo che ho cercato di dare all’interno della parentesi in cui ho vissuto.

A complicare ulteriormente queste riflessioni è la particolare epoca che stiamo vivendo: le tecnologie digitali rendono, cioè, sempre meno popolare il desiderio dell’oblio e la possibilità di raggiungerlo. Come spesso ho evidenziato, anche nel blog, la registrazione a tempo più o meno indeterminato delle nostre tracce digitali, all’interno dei vari luoghi online, rende impossibile la coincidenza tra la morte biologica e quella digitale. Si rimane costantemente “vivi” nella dimensione online, anche dopo la morte, tramite tutti quei frammenti che hanno tratteggiato e raffigurato alcune porzioni della nostra multimodale identità.

Ecco, pertanto, una ragione in più a riflettere sul senso dell’oblio post mortem, quindi a chiederci preventivamente quali porzioni della nostra identità vogliamo che restino una volta che non ci siamo più, quali invece vogliamo che scompaiano del tutto. Ritorna il discorso relativo alla lapide di Battiato: l’artista ha scelto un luogo appartato in cui farsi seppellire, da condividere con poche persone e non con un pubblico che già ha modo di conservare la sua memoria tramite la musica e le parole che ha scritto.

E voi come vi rapportate con la possibilità dell’oblio post mortem? Attendiamo come sempre le vostre opinioni a riguardo.

Vulnerabilità, violenza e cura, di Marina Sozzi

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Negli ultimi mesi molte persone e anche alcuni giornalisti mi hanno chiesto se durante la pandemia si sia sviluppata negli individui una maggiore consapevolezza della propria vulnerabilità, e quindi una maggiore inclinazione alla cura e all’attenzione per gli altri.

E’ stata una speranza che si era affacciata nel primo lockdown, quando era prevalsa per qualche tempo un’atmosfera di solidarietà tra le persone e di gratitudine per gli operatori sanitari.

E’ durata poco, come era prevedibile per chi conosce i limiti dell’umano. Raggiungere una più alta consapevolezza della propria fragilità è un compito arduo, che richiede uno sforzo continuo, un lavorio incessante su se stessi: lo choc dovuto a un evento inatteso e avverso non è sufficiente.

La vulnerabilità è infatti la possibilità di essere esposti al “vulnus”, alla ferita altrui, corporea nell’etimologia latina, ma poi anche psicologica. Nel profondo, tutti sappiamo che l’uomo è vulnerabile, ma questa vulnerabilità non è uguale per tutti. Ci sono individui più vulnerabili di altri, per storia individuale, per status socioeconomico, per caratteristiche psicologiche, e così via. La percezione che qualcuno sia più vulnerabile di noi può portare alla cura ma anche alla violenza. Non si tratta però di inclinazioni nette e definite, bianco o nero, bene o male. Ciascuno di noi ha dentro di sè una tendenza violenta, che non necessariamente si esplica con la ferita fisica. La prevaricazione, l’indifferenza, la passione per l’esercizio del potere, l’egocentrismo, il paternalismo, sono forme di violenza, perché contribuiscono a tenere l’altro in una posizione di minorità e di fragilità. Si può essere anche violenti contro se stessi, quando non si riconosce il proprio valore, quando ci si impedisce di provare ed esprimere le emozioni, quando si è troppo esigenti.

Questa tendenza alla violenza può essere contrastata con un paziente lavoro di coltivazione della cura. Cura di sè, innanzitutto. Perché la mente umana è relazionale, e ciò che è irrisolto o bloccato in chi cura interferisce con la qualità della cura. Senza una presa in carico della propria fragilità non può esserci buon ascolto e buona cura.

Credo che questo ragionamento ci spieghi come mai sia così difficile avere una buona qualità della cura, sia nelle istituzioni sanitarie, sia in quelle sociali. E anche come mai ciascuno di noi faccia così fatica a offrire una buona qualità di cura ai propri familiari e amici che attraversano una fase di fragilità.

Non ci sono scorciatoie, il percorso verso una buona cura è un percorso innanzitutto di crescita umana. Altrimenti si può essere dei buoni o talvolta ottimi tecnici, operare correttamente dal punto di vista professionale (è il caso di molti medici), senza entrare però nella vera e propria dimensione della cura. La cura è un accompagnamento, che mira a attivare le risorse altrui per affrontare quanto la vita gli ha posto davanti. E’ una tensione verso un’uguaglianza non solo formale (siamo tutti uguali, abbiamo gli stessi diritti e doveri), ma sostanziale (cerco di colmare il fossato della disuguaglianza reale). E’ inoltre una tensione verso la realizzazione dell’autonomia decisionale della persona di cui ci si prende cura. Anche l’autodeterminazione, come l’eguaglianza, non è solo un diritto riconosciuto dalle leggi (tra cui l’ottima legge 219/2017), ma un obiettivo della cura. Se c’è rispetto della dignità altrui, riconoscimento, attenzione, le persone riescono più facilmente a decidere per sè.

Per questo buona parte della formazione che si fa in sanità dovrebbe riguardare la crescita umana necessaria per la buona cura, l’ascolto attivo, e le strategie per far prevalere l’istanza della cura sull’istinto della violenza.

Che ne pensate? Siete d’accordo? Potete raccontarci qualche episodio di buona o cattiva cura?

La libertà va difesa a costo della salute? L’importanza della Death Education, di Davide Sisto

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Negli ultimi giorni dello scorso agosto i quotidiani nazionali hanno riportato la notizia della morte per Covid-19 di un uomo di 48 anni, Luca Amaducci, condividendo il suo ultimo post pubblico su Facebook, risalente a inizio mese, nel quale descriveva in maniera minuziosa i drammatici effetti del virus sul suo corpo. Rimpiangeva, quindi, il fatto di non essersi ancora vaccinato e sperava ovviamente di poter guarire. Dopo la sua morte, come spesso succede con i post pubblici sui social media, le sue parole sono state più volte condivise da utenti sconosciuti. Alcuni lo hanno fatto per evidenziare quanto sia pericolosa la scelta di non vaccinarsi; altri, invece, per scovare ogni possibile incongruenza descrittiva tale da avvalorare l’ennesima tesi complottista. Se il 2020 è stato segnato dalle diatribe sulla legittimità del lockdown, il 2021 sarà prevalentemente ricordato infatti per l’estenuante scontro tra pro-vax e no-vax. “La libertà va difesa a costo della salute”: così si è espresso l’attore Enrico Montesano, da tempo fautore di ogni sorta di teoria complottista, durante una diretta telefonica nel corso di una manifestazione di protesta contro il green pass promossa da Variante Torinese.

L’idea che la libertà vada difesa a costo della salute è un’argomentazione ricorrente nel periodo pandemico. Si fa un collegamento tra le decisioni politiche prese a livello internazionale, in vista del contenimento del contagio, e la realtà di una società farmacologizzata, che nega l’inevitabile esistenza del dolore e della morte, preferendo limitare la libertà individuale attraverso estenuanti percorsi di immunizzazione sanitaria. Ne ho già parlato più volte sul blog in passato, ma ritengo necessario tornare una volta ancora sulla questione: è assolutamente privo di senso questo collegamento. Anzi, anteporre prosaicamente il proprio interesse personale alla salute collettiva è un effetto collaterale proprio della rimozione della morte e del dolore. Chiunque lavori nel campo della tanatologia, o abbia a che fare direttamente con il fine vita, conosce le caratteristiche di questa rimozione. Norbert Elias, per esempio, descriveva negli anni Ottanta la cosiddetta “solitudine del morente”, tema ancora protagonista del recente libro Non morire di Anne Boyer, il quale mostra come la diagnosi di un tumore al seno determini immediatamente l’imbarazzo nelle altre persone. Iona Heath, nel libro Modi di morire, parla dei pazienti in ospedale come “unità standardizzate di malattia”, a causa della difficoltà di andare oltre la malattia creando un legame umano con la storia di ogni singolo individuo. E come non notare, infine, la costante incapacità da parte dello spazio pubblico di comprendere che, sì, “si può dire morte”? Fateci caso: è sempre rarissima la dicitura “è morto” in relazione alla notizia di un decesso. Si continua a utilizzare i soliti “è scomparso”, “si è spento” (come il nostro cellulare o pc, sarà un caso?), “ci ha lasciato”. La bibliografia novecentesca sulla difficoltà del mondo occidentale a relazionarsi con il dolore e la morte è sterminata.

Ora, i riferimenti menzionati non sono la prova del fatto che la società, in presenza di una inedita pandemia, penalizza la libertà dell’individuo perché terrorizzata dalla possibilità di ammalarsi e di morire. Semmai, sono la testimonianza di un consolidato modo di vivere che, ignorando la vulnerabilità e la finitezza, si dimostra del tutto spaesato di fronte a una brusca presa di coscienza del limite della vita. Il lockdown prima e la vaccinazione di massa poi generano, cioè, un corto circuito all’interno di una quotidianità vissuta come se il dolore e la morte non ci fossero: rappresentano la prova oggettiva che c’è un problema che non si vuole vedere né affrontare. Dunque, ci si irrigidisce, ci si mette nella condizione di negare a priori, quindi di credere che il problema sia puerile o, se c’è, comunque “andrà tutto bene”. Ci si sente, in un certo qual modo, assediati dal pensiero della vulnerabilità e della finitezza, pertanto – per difendere sé stessi – si accetta l’idea che il periodo che stiamo vivendo sia un complotto, un tentativo di limitare la sacrosanta voglia di vivere in maniera spensierata. Così, ci si affida alla propria auto-narrata immortalità, ritenendo sé stessi e i propri cari al di sopra di ogni rischio. È interessante, tra l’altro, notare una contraddizione di non poco conto: da una parte, si accusa chi stabilisce le regole e chi le segue di aver talmente paura della morte da non voler più vivere. Dall’altra, tuttavia, si rifiuta il vaccino perché si teme che gli effetti collaterali possano condurre alla morte, mettendo – di conseguenza – da parte quel fatalismo che invece viene applicato con leggerezza nei confronti delle paure legate all’eventuale contagio.

Ma, avere coscienza della propria mortalità, essere dunque predisposti a un fatalismo che ci spinge a credere che ogni minuto di vita in più non vada dato per scontato, significa innanzitutto maturare un ragionato senso civico e mostrare attenzione per la vulnerabilità altrui. Se siamo in una fase storica delicata in cui dal nostro comportamento dipende la sopravvivenza delle persone più fragili, allora dobbiamo anteporre il pensiero della morte a ogni altra cosa proprio per tutelare il più possibile il benessere collettivo. Come già detto in un altro articolo, la consapevolezza della propria vulnerabilità e finitezza non si traduce mai in un’ardita ed egoistica mancanza di prudenza: ogni singolo può serenamente decidere di giocare nel corso della propria vita con la mortalità che definisce la sua esistenza, ma non può in alcun modo permettersi di giocare con quella altrui. Dunque, sulla base dei dati di cui disponiamo, bisogna vaccinarsi per il bene di tutti, bisogna comprendere il legame vigente tra il Covid-19 e la possibilità di morire e fare le scelte appropriate. Il superamento della rimozione della morte consiste proprio nell’essere in grado di pervenire a un equilibrio di pensiero tale da distinguere nitidamente il momento della prudenza da quello dell’audacia fatalistica. E, certamente, durante una pandemia sapere quanto è fragile la nostra esistenza significa proteggerla il più possibile, non essendo eremiti ma componenti attivi di una società.

La libertà va a difesa a costo della salute? In un periodo come quello che stiamo vivendo, è la salute – dunque la consapevolezza del carattere mortale della nostra vita – che va difesa a vantaggio dell’esercizio continuo della libertà. Essere imprudenti o complottisti significa, semplicemente, perdere la possibilità di vivere, dunque di esercitare la libertà. Una libertà che non ha mai presupposto, tra l’altro, la possibilità di fare tutto ciò che si vuole all’interno di uno spazio condiviso.

Cosa ne pensate? Attendiamo le vostre considerazioni.

Carne digitale. La nostra presenza corporea nel mondo online, di Davide Sisto

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La pandemia da Covid-19 ha accelerato una serie di processi sociali, culturali e antropologici già ampiamente in corso nello spazio pubblico. Durante il lockdown, per esempio, ci siamo resi conto in maniera definitiva del modo in cui le tecnologie digitali disgiungono concretamente la presenza dalla localizzazione: mentre eravamo fisicamente reclusi all’interno delle nostre abitazioni, consapevoli che il nostro corpo non può occupare più di un posto alla volta, abbiamo infatti continuato ad agire nel mondo attraverso il prolungamento digitale delle nostre identità personali, libere di muoversi nei vari spazi online. Pur con tutti i limiti del caso, non abbiamo smesso di andare a scuola, di vedere concerti dal vivo, di interagire in tempo reale con le altre persone, di celebrare alcuni riti funebri, ecc. Un piccolo ma significativo spunto, a riguardo, è dato dal documentario The Social Distance, prodotto da Netflix, il quale racconta alcune storie personali il cui filo conduttore è l’uso delle piattaforme digitali per mantenere quelle relazioni intersoggettive interrotte di colpo dal lockdown.

La consapevolezza che la distinzione tra presenza e localizzazione problematizza il nostro modo di definire l’identità psicofisica ha determinato, tra gli studiosi dell’attuale impatto sociale e culturale delle tecnologie digitali, l’idea che siamo immersi con il corpo nella dimensione online. Non che sia un’idea nuova, se teniamo conto dei numerosi studi di fine XX secolo (Pierre Lévy, un nome su tutti) i quali evidenziavano la superficialità interpretativa di chi parlava di mera smaterializzazione o virtualizzazione dei corpi in relazione all’immersione online. In termini letterari, Italo Calvino sottolineava il coinvolgimento corporeo delle persone addirittura attraverso la linea telefonica, come si evince dall’affascinante racconto Prima che tu dica “Pronto”. Ora, nel libro The Global Smartphone. Beyond a Youth Technology (2021), un gruppo di antropologi si è soffermato sugli attuali comportamenti tecnologici delle persone anziane, provenienti da diversi paesi del mondo. Il libro evidenzia come lo smartphone sia oramai percepito – in linea generale – nei termini di “una casa trasportabile”: non è, cioè, più inteso come un semplice device che ci permette di comunicare a distanza, ma come il luogo in cui viviamo, il luogo in cui possiamo “fisicamente” incontrare i nostri cari in mancanza della vicinanza fisica. Margaret Gibson e Clarissa Carden, nel libro Living and Dying in a Virtual World (2018), e Patrick Stokes, nel recente Digital Souls (2021), utilizzano invece uno specifico concetto, piuttosto eloquente, per indicare la nostra presenza corporea in Rete: vale a dire, “carne digitale” (Digital Flesh). Il termine inglese Flesh, parente stretto del tedesco Fleish, indica infatti una vera e propria presenza carnale, non corporea, dei cittadini nella realtà digitale: accumuliamo, infatti, al suo interno connessioni, memorie, investimenti emotivi e temporali che, nel corso del tempo, aumentano la vulnerabilità della nostra identità sociale, culturale ed esistenziale e rendono più complesso il nostro approccio alla dimensione online.

Un esempio specifico che avvalora questo concetto di carne digitale – vulnerabile, soffice e non del tutto decomponibile – è dato dagli attuali comportamenti umani in presenza di un lutto. Il fatto di investire una quantità considerevole di tempo quotidiano nella costruzione delle nostre identità online, soprattutto all’interno dei social media, implica una sopravvivenza post mortem delle nostre cellule digitali che rende più critica l’elaborazione del lutto. Ne ho parlato più volte nel blog: i profili social, se da una parte offrono un prezioso scrigno dei ricordi al dolente, dall’altra rendono più difficile l’accettazione del distacco. Ogni singolo giorno, infatti, il dolente ritrova davanti ai suoi occhi immagini, parole, suoni del proprio amato defunto che impediscono, di fatto, l’inizio di un nuovo mondo senza di lui. Quell’insieme di dati online, complice la particolare temporalità che vige in Rete, sembra rendere fisicamente presente colui che non c’è più, intercettando da un punto di vista psicologico ed emotivo il desiderio recondito di aver vissuto solo un brutto sogno. D’altronde, questa carne digitale favorisce tutti quelle dinamiche romantiche di comunicazione tra i vivi e i morti che sono alla base degli stessi Continuing Bonds, rimandando la mente – al tempo stesso – alle teorie spiritiche del XIX secolo.

Prendere coscienza che, oramai, siamo coinvolti emotivamente e fisicamente nella dimensione online è, a mio avviso, un punto di partenza fondamentale per cercare di comprendere i meccanismi della Rete e per affrontare con più raziocinio possibile le conseguenze della frequentazione dei vari luoghi online. Pensare ancora che vi sia una contrapposizione tra reale e virtuale e che la caratteristica propria della dimensione online sia un’asettica immaterialità significa sottovalutare l’impatto emotivo che tale dimensione comporta nella vita di tutti i giorni. E, di conseguenza, significa non comprendere i nuovi codici simbolici che regolano il nostro atavico rapporto con la morte e con la perdita. Non è questo lo spazio per un’approfondita analisi teorica del nostro essere corpo nei vari luoghi online. Mi limito soltanto a proporre qualche suggestione che permetta di mettere meglio a fuoco quella realtà “onlife”, di cui parla Luciano Floridi, che oramai testimonia il carattere obsoleto di una distinzione rigida tra l’online e l’offline.

Lascio, come sempre, a voi lo spazio per esprimere dubbi o considerazioni in merito.

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