C’è sempre qualcuno che tabuizza più di noi, di Marina Sozzi

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Sono capitata per caso sull’articolo scientifico di uno studioso cinese, Yiru Ma, che fa una lettura comparata della cultura occidentale e di quella cinese rispetto all’atteggiamento di fronte alla morte. Se sei un lettore di questo blog, probabilmente hai un interesse nei confronti di questo tema, e hai passato gli ultimi anni o decenni a sentirti dire che l’Occidente è la civiltà più negazionista della morte nella storia dell’umanità: ospedalizziamo il morire, i nostri riti funebri sono sempre più semplici e veloci, lasciamo soli i dolenti, sostituiamo le condoglianze con gli emoji. Bene, questo articolo ci fa respirare.

Yiru Ma mette a confronto l’educazione alla morte in Cina con quella di Stati Uniti, Regno Unito e Giappone. Risultato: rispetto alla Cina, noi occidentali siamo praticamente un collettivo di monaci buddhisti intenti a riflettere sulla morte.

Negli USA la Death education è materia scolastica dagli anni ’80, con corsi in asili, scuole, università, master dedicati e persino dipartimenti universitari di studi tanatologici. Il Regno Unito l’ha inserita nel curriculum nazionale dal 1988. In Giappone i ragazzi allevano, uccidono e mangiano polli per capire il ciclo vita-morte (un’esperienza che definire “educativa” è generoso, ma tant’è). In Cina, invece, l’autore registra che parlarne resta un tabù pressoché assoluto e recente: il tema entra nel dibattito accademico solo nel 1988, con la traduzione di un manuale occidentale, e solo nel 2019 un deputato propone per la prima volta un’educazione alla morte per tutti i cittadini. Oggi esistono pochi corsi, quasi tutti facoltativi e concentrati nelle facoltà di medicina, mentre le famiglie evitano l’argomento con i figli per il timore, quasi scaramantico, di attirare la morte nominandola.

Le cause, dice Ma, sono profonde: il confucianesimo invita a occuparsi della vita prima di interrogarsi sulla morte (“non conosci ancora la vita, come puoi conoscere la morte?”), mentre nella tradizione filosofica occidentale – da Socrate a Heidegger – la morte è un tema centrale, su cui si sono accumulate secoli di riflessione.

Ecco quindi la buona notizia per chi si fustiga sempre per il “tabù della morte in Occidente”: il tabù è relativo, come tutto il resto. Un certo grado di tabù attorno alla morte è probabilmente incancellabile, perché, come scriveva Norbert Elias, la morte resta il pericolo più grande per gli esseri umani. Ma guardando ai fatti, più che la civiltà che ha tabuizzato di più rispetto al passato e alle società “non occidentali”, sembriamo quella che sta cercando più attivamente di romperlo: abbiamo i death café, i podcast sul lutto, film e serie tv che non lesinano riflessioni sulla fatica di lasciare la vita o affrontare una perdita, i libri, un ampio dibattito pubblico. Soprattutto, abbiamo le cure palliative, con la loro filosofia e prassi di accompagnamento del morire: forse la risposta più straordinaria che la storia umana abbia mai dato alla morte, capace di togliere la sofferenza dal processo del morire.

Proponendo soluzioni per il proprio paese, Yiru Ma cita la psicologa di Stanford Laura Carstensen e la sua teoria della selettività socio emotiva: quando percepiamo il tempo che ci resta come limitato, diventiamo più selettivi su come lo spendiamo, investendo su ciò che conta davvero. Secondo l’autore, è l’argomento più solido a favore di un’educazione al limite e alla mortalità: si tratta infatti di un modo per mettere a fuoco le priorità mentre si è ancora in tempo. Viene in mente il libro di Bronnie Ware sui cinque maggiori rimpianti di chi sta per morire. Vorrei poter dire a Yiru Ma che forse l’educazione non basta per saper davvero identificare le proprie priorità: ci vogliono le esperienze, la conoscenza di sé, le risorse che ciascuno di noi ha, in una parola, la vita.

Ma mi viene anche spontaneo fare una considerazione ironica: se c’è sempre qualcuno più a sud (o a nord) di te, c’è anche sempre qualcuno che tabuizza la morte più di te. Scherzo, ma fino a un certo punto. Smettiamola di fustigarci. Restano margini di miglioramento, nelle istituzioni e nella cultura: più formazione, più informazione, maggiore capacità di sostenerci a vicenda quando ci avviciniamo alla fine della vita o affrontiamo un lutto. Ma la prossima volta che sentite l’accusa di essere la civiltà che più ha negato la morte nella storia, potete rispondere con serenità: di strada ne abbiamo fatta parecchia, e c’è sempre chi ne ha fatta di meno.

Aspetto i vostri commenti, seri o faceti. Buon agosto!

La prescrizione sociale, di Marina Sozzi

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Immaginate di andare dal medico di famiglia con un senso di stanchezza cronica, un senso di solitudine che pesa sul petto, un’ansia che accompagna le giornate. E immaginate che il medico, invece di (o oltre a) una terapia farmacologica, vi consegni un foglio con scritto: “Corso di teatro, due volte a settimana” oppure “Gruppo di lettura, tre volte al mese”. Non è un esperimento di avanguardia. Si chiama prescrizione sociale, ed è già realtà in 32 Paesi nel mondo.
La prescrizione sociale è un modello che consente ai professionisti della salute – medici, infermieri, assistenti sociali – di indirizzare le persone verso risorse non cliniche presenti nella comunità: attività culturali, gruppi di cammino, cori, orti condivisi, laboratori creativi. L’idea di fondo è semplice ma potente: la salute non dipende solo da farmaci e interventi medici, ma anche da relazioni, significato, partecipazione alla vita collettiva. Era ciò che intendeva già nel 1948 l’OMS con la sua definizione di salute come “uno stato di completo benessere fisico, mentale e sociale e non semplicemente l’assenza di malattia o infermità”. Ma, come è noto, i cambiamenti culturali richiedono tempi lunghi.

Chi legge questo blog sa che l’approccio biopsicosociale funziona nel fine vita. La prescrizione sociale ci invita a guardare a questo modello come una risorsa per l’intero arco della vita delle persone. La prescrizione sociale si rivela particolarmente interessante proprio nei contesti di fragilità: malattia cronica, lutto, fine vita, isolamento degli anziani, malattia mentale. In questi casi, l’accesso a una comunità, a un’attività che dia senso, a uno spazio di espressione non è un lusso – è una forma di cura. C’è qualcosa di profondamente umano nell’idea che un museo, un laboratorio di scrittura, un gruppo di lettura possano fare parte di una terapia. Non perché sostituiscano la medicina, ma perché riconoscono che l’essere umano non è solo un corpo da riparare, ma una persona che ha bisogno di bellezza, di relazioni, di senso. La prescrizione sociale mette le persone fragili nella condizione di prendersi cura della propria salute e del proprio benessere in prima persona, e ha il vantaggio di ridurre la pressione sui sistemi sanitari. Inoltre, è una pratica che contribuisce ad aumentare l’equità, riducendo le disuguaglianze di salute all’interno di una comunità.

Nel Regno Unito questo modello è entrato nelle politiche sanitarie nazionali già nel 2019, ma le prime sperimentazioni risalgono al 1995. Oggi, a trent’anni di distanza, è diventato un pilastro del sistema sanitario britannico, con figure professionali dedicate, i link worker, ossia operatori specializzati che fanno da ponte tra il paziente e le risorse del territorio, che i link worker conoscono in modo approfondito. Intanto nel 2022 l’Organizzazione Mondiale della Sanità ha pubblicato un documento, ora disponibile in italiano e scaricabile qui, che funge da guida pratica per gli operatori sanitari.

Fino a poco tempo fa, in Italia la prescrizione sociale era una pratica affidata alla sensibilità di singoli professionisti lungimiranti, senza una cornice istituzionale. Poi qualcosa è cambiato, anche perché l’idea di un’integrazione tra servizi sanitari e offerta di benessere da parte del Terzo settore, degli enti culturali e della comunità è comparsa anche nel Piano Nazionale della Prevenzione 2026-2031. Inoltre, nel maggio 2026, è arrivata la prima indagine nazionale sull’argomento, realizzata dal Cultural Welfare Center (CCW) in collaborazione con la Fondazione Compagnia di San Paolo. I numeri hanno sorpreso anche gli addetti ai lavori: 918 organizzazioni hanno dichiarato di avere progetti attivi di welfare culturale, e tra queste ben 617 stanno già sperimentando forme di prescrizione sociale.
Al webinar di presentazione della ricerca si sono iscritte oltre 1200 persone, un segnale di quanto l’interesse sia diffuso, tra operatori culturali, sanitari, amministratori locali e semplici cittadini curiosi.

Potrebbe sembrare una di quelle idee entusiasmanti ma vaghe, difficili da misurare. Invece, la ricerca scientifica sull’impatto della partecipazione culturale sulla salute è oggi abbastanza robusta da convincere anche i più scettici. Cantare in un coro riduce i marker infiammatori. Visitare musei regolarmente è associato a una minore incidenza di depressione negli anziani. Fare teatro migliora le capacità cognitive e riduce l’isolamento. Non si tratta di effetti placebo o di suggestione: sono dati raccolti con metodi rigorosi, che stanno cambiando il modo in cui medici e policy maker pensano alla salute.

La ricerca del CCW lo dice chiaramente: la sfida dei prossimi anni sarà trasformare quello che oggi dipende dalla fortuna di incontrare un professionista illuminato in un diritto accessibile a tutti. Costruire cornici istituzionali, formare nuove figure professionali, creare alleanze tra sistema sanitario e sistema culturale. È un cantiere aperto, e il fatto che istituzioni come il Ministero della Salute, il Ministero della Cultura e l’Istituto Superiore di Sanità siedano allo stesso tavolo è un segnale incoraggiante.

Nel frattempo, vale la pena sapere che questa possibilità esiste. E magari chiedere al proprio medico se, oltre alla ricetta, c’è anche un museo nelle vicinanze. Cosa ne pensate? Eravate al corrente di questa prassi? Ritenete che la cultura possa avere un ruolo di primo piano nel benessere delle persone?

I pessimi discorsi social sull’immortalità digitale, di Davide Sisto

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Negli ultimi due-tre anni influencer e accumulatori seriali di like e followers sui social network hanno scoperto la cosiddetta “immortalità o resurrezione digitale”. In particolare, hanno intercettato il fenomeno dei “thanabots”, vale a dire la rielaborazione artificiale, tramite AI, dei dati delle persone defunte di modo che esse continuino a “dialogare attivamente” con i propri cari. Capita spesso, pertanto, che amici e conoscenti, sapendo quali sono le mie attività di ricerca, mi segnalino questi video, prodotti da persone di tutte le età, senza specifiche competenze e con profili social molto seguiti. I loro video presentano generalmente non poche criticità: in dieci-quindici minuti, a volte anche in un lasso di tempo assai più breve, si soffermano sull’impatto angosciante del tema e, con furba retorica, cercano di spaventare o scandalizzare i loro followers, di solito ignari del fenomeno. Viene citata la solita Black Mirror, si allude a una attuale diffusione dei thanabots su larga scala a livello globale, si usano terminologie metafisiche e religiose, si sceglie almeno un evento particolarmente doloroso come esempio emblematico (di solito, il documentario sudcoreano I Met You, di cui ho parlato sul blog qui). Quindi, viene espressa un’opinione di facile buon senso, risultato della somma di qualche frase dal taglio più sofistico che interpretativo. L’obiettivo implicito del video è, infatti, generare traffico sui propri profili social o pubblicizzare qualche evento personale attraverso la paura degli utenti.

Occupandomi dei temi della Digital Death dal 2014 la cosa, ovviamente, mi infastidisce non poco. Innanzitutto, anche io – nei miei libri e nei miei articoli – parlo di immortalità digitale, perché a livello internazionale è il concetto usato genericamente come punto di partenza per i successivi approfondimenti, e cito qualche volta Black Mirror, il cui episodio Torna da me ha oggettivamente ispirato svariate iniziative private nel campo della Death Tech. Tuttavia, subito dopo sottolineo più volte e con tutta la chiarezza necessaria che è pericoloso e fuorviante applicare a questo fenomeno la parola “immortalità”. La persona amata è morta. I thanabots non fanno altro che riprodurre artificialmente limitate porzioni della sua personalità e biografia, creando un dialogo fittizio e privo di esperienza vissuta. Pertanto, se ci focalizziamo troppo sui concetti di “immortalità”, “resurrezione” o “eternità” confondiamo le persone più fragili e meno razionalmente attrezzate, rischiando di generare in loro la speranza di poter davvero parlare con il proprio caro defunto. In altre parole, si rischia paradossalmente di creare più danni che benefici nei followers meno avvezzi a queste innovazioni e magari con un lutto doloroso in corso.

Molto più sensato è fare un discorso che si colleghi, in primo luogo, ai tentativi passati di mantenere in maniera aleatoria un contatto con i morti (pensiamo, banalmente, alle sedute spiritiche) e, in secondo luogo, ai progressi tecnologici nel campo della conservazione della memoria (dalla fotografia all’AI). Solo mettendo in comunicazione i thanabots con la storia dell’umanità, in merito alla relazione tra aldiquà e aldilà, possiamo inserirli all’interno di un contesto capace di coglierne rischi e opportunità. Soprattutto, siamo in grado di comprendere quali siano le novità e quali, invece, i semplici aggiornamenti di un percorso infinito, quello che riguarda l’essere umano intento a non accettare la perdita dei propri cari. Ne segue la possibilità, oramai considerata tutt’altro che bizzarra, di usare questi thanabots anche in funzione terapeutica, in virtù della mediazione intelligente di un esperto.

Un altro aspetto fondamentale da considerare è il seguente: davvero i thanabots sono così capillarmente diffusi in tutto il mondo? Gli investimenti economici nel campo della Death Tech sono oggi di miliardi di dollari e l’attenzione per la cosiddetta “immortalità digitale” è piuttosto alta. Tuttavia, se è abbastanza evidente l’incremento progressivo dell’offerta, non abbiamo dati precisi sulla domanda. Sulla domanda pende un gigantesco punto interrogativo. Innanzitutto, le startup che offrono la possibilità di creare “thanabots” non rendono pubblico il numero dei clienti. In secondo luogo, chiunque voglia creare una simulazione de proprio caro defunto, provando a usare queste startup, incappa in una serie di difficoltà: in alcuni casi, il sistema non funziona o si inceppa durante la costruzione del thanabot, in altri le richieste fatte ai clienti – anche nelle versioni gratuite del prodotto – sono veramente complesse e impegnative. Per creare il thanabot di un proprio caro, occorre fornire generalmente dai 60 ai 100 minuti di messaggi vocali, nonché una quantità inverosimile di messaggi scritti, dopo aver condiviso descrizioni dettagliate della biografia e della personalità del defunto. Si tratta di un lavoro immane, non adatto per chi non ha grandi competenze tecnologiche e inoltre assai problematico per la quantità di informazioni personali private che si dovrebbe dare a non si sa bene chi. Vero, ogni startup ha un regolamento sulla privacy molto dettagliato. Ma sono decine di pagine, in inglese, che sicuramente nessuno leggerà.

Infine, è probabile che tanti dolenti usino il metodo fai da te, vale a dire ricorrano a ChatGPT, Claude, ecc. per creare la simulazione del proprio caro defunto. Difficile, pertanto, intercettare queste persone che agiscono “nell’ombra”. Inoltre, sia ChatGPT che Claude sono molto chiari a riguardo: sottolineano, cioè, che non riproducono i morti. Tramite la simulazione ravvivano, semmai, la loro memoria. Questo è un breve stralcio del disclaimer di ChatGPT:

– Non potrei realmente mettere in contatto con la persona scomparsa.
– Le risposte sarebbero generate a partire dalle informazioni che mi hai fornito e da inferenze statistiche, non dai suoi pensieri reali.
– Con il tempo la simulazione tenderebbe inevitabilmente a riempire i vuoti inventando dettagli plausibili ma non verificabili.

Certo, l’illusione e l’autoinganno sono sempre dietro l’angolo, specie per i più fragili e tenuto conto dei toni persuasivi e seduttori delle AI. Ma proprio qui entrano in campo i professionisti, il cui compito è fornire un sostegno significativo e competente in relazione a questa specie di innovazione.
In definitiva, credo che un tema così delicato vada affrontato con meno superficialità e soprattutto considerando tutti gli aspetti che sono chiamati in causa. Quindi, il mio consiglio è evitare di prendere troppo sul serio questo tipo di video e di rivolgersi a chi sa esattamente cosa sia l’”immortalità digitale”.

Avete mai visto questi video sui thanabots? Nel caso, come vi sembrano? E ritenete di avere acquisito qualche conoscenza specifica sul tema? Fateci sapere.

Conoscenza, memoria e dignità: i resti umani nei musei, di Cristina Vargas

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Il dibattito sulle implicazioni etiche della musealizzazione dei resti umani attraversa da oltre trent’anni la riflessione di chi opera in questo ambito. Per lungo tempo musei, università e istituzioni scientifiche hanno raccolto sistematicamente scheletri, teschi e altri resti umani provenienti da tutto il mondo, considerandoli soprattutto preziose fonti di conoscenza scientifica. Raramente, però, ci si interrogava su come definire (e dunque trattare) questi resti: oggetti curiosi? Reperti scientifici che permettono conoscenza di tempi passati? O tracce di vite vissute, persone che un tempo, come noi, avevano appartenenze, affetti e biografie?

Una prima svolta arrivò nel 1990 con il Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA), che negli Stati Uniti riconobbe alle comunità native il diritto di partecipare alle decisioni riguardanti resti umani e oggetti sacri conservati nei musei e di richiederne la restituzione.

Una delle vicende più emblematiche riguarda il cervello di Ishi. Noto come “l’ultimo degli Yahi”, Ishi era il superstite di una popolazione nativa della California, quasi completamente sterminata durante le campagne di colonizzazione della seconda metà dell’Ottocento. Quando fu trovato, nel 1911, l’antropologo Alfred Kroeber e il linguista Thomas Waterman lo accolsero presso il Museo di Antropologia dell’Università di Berkeley, dove trascorse gli ultimi anni della sua vita.

Kroeber, autenticamente legato a Ishi, chiese che il suo corpo fosse trattato secondo le tradizioni del suo popolo e che venisse evitata l’autopsia. Le sue richieste però furono ignorate: alla morte di Ishi, il suo cervello venne asportato per essere studiato e le ceneri conservate separatamente.

Nel 1997 il Comitato Culturale dei Nativi Americani della Contea di Butte avviò una campagna per localizzare i resti di Ishi e riportarli nella sua terra d’origine. Delle ceneri era nota la collocazione, ma il suo cervello venne ritrovato solo due anni dopo, in un deposito dello Smithsonian Institute, dove era stato dimenticato tra migliaia di altri reperti. La restituzione e la ricongiunzione dei suoi resti, dopo molteplici complessità, fu completata nel 2000. La vicenda di Ishi non è solo una storia individuale, ma è un esempio chiaro della tensione morale che ha attraversato per quasi un secolo la società statunitense e l’antropologia in particolare. Nancy Scheper-Hughes, infatti, evidenzia l’involontaria complicità della nostra disciplina: in un contesto storico che normalizzava lo sterminio di intere popolazioni indigene in nome della conquista del territorio e del progresso, trasformare i loro resti in oggetti di studio era un ulteriore anello nel “continuum di violenza” e di disumanizzazione di cui questi popoli furono vittime.

Anche a livello internazionale queste riflessioni hanno progressivamente trovato spazio nelle linee guida museali. Il Codice Etico dell’ICOM (International Council of Museums) invita a considerare i resti e gli oggetti sacri come materiali culturalmente sensibili e sottolinea che essi dovrebbero essere acquisiti soltanto se possono essere conservati in condizioni di sicurezza e trattati con il dovuto rispetto.

In Europa il dibattito ha assunto caratteristiche in parte differenti. Poiché si tratta spesso di resti molto antichi o provenienti da ex colonie, l’attenzione si è concentrata sulle modalità di acquisizione dei resti, sull’opportunità di procedere al loro rimpatrio e sulle politiche di esposizione.

Un esempio interessante è quello delle cosiddette mummie egizie, che ancora oggi occupano un posto di rilievo in molte collezioni museali. Dal 2015 il Museo Egizio di Torino ha avviato una riflessione specifica sul tema, coinvolgendo studiosi e pubblico. Sono state introdotte segnalazioni che informano preventivamente i visitatori della presenza di resti umani e, nel 2019, è stato inaugurato uno spazio intitolato “Alla ricerca della vita”, dedicato alla comprensione della vita quotidiana, delle pratiche funerarie e delle concezioni dell’aldilà nell’antico Egitto.

Queste modalità espositive, oggi ampiamente condivise, non sono state accolte senza resistenze: all’inizio alcune testate giornalistiche parlarono addirittura di “guerra delle mummie” e non mancarono delle prese di posizione piuttosto radicali. Le tendenze internazionali, in ogni caso, oggi convergono verso un approccio più consapevole all’esposizione dei resti.

L’Egitto, dal canto suo, continua a esporre i resti umani, ma all’interno di una narrazione che ne sottolinea il significato storico-politico. Emblematica è stata la Pharaohs’ Golden Parade del 2021, durante la quale ventidue mummie reali sono state trasferite dal vecchio Museo Egizio al National Museum of Egyptian Civilization. Costruita attorno all’idea di onorare i sovrani del passato, il trasferimento non è stato inteso come un’operazione tecnica, ma come una vera e propria cerimonia seguita da milioni di persone. Nella comunicazione istituzionale e mediatica venne privilegiato il riferimento ai “re” e alle “regine” dell’antico Egitto, mentre la parola “mummia” è stata evitata. Può sembrare un dettaglio, ma non lo è. Parlare di “re” e “regine” enfatizza la dimensione biografica, spostando l’attenzione dai resti in sé all’individuo e al suo ruolo nella storia e nell’identità egiziana.

In una direzione analoga va la scelta di lasciare la mummia di Tutankhamon nella sua tomba originaria, mentre il suo corredo funerario è stato trasferito al Grand Egyptian Museum. Più volte, durante una mia recente visita al Cairo, ho avuto l’impressione che intorno ai musei, il GEM in particolare, si stia generando una riappropriazione simbolica del patrimonio culturale e del suo significato identitario. Non è una cosa scontata: una parte importante di questo patrimonio si trova oggi in altri paesi, come conseguenza di una storia coloniale costellata da ricerche, ma anche da saccheggi indiscriminati e, talvolta, da vere e proprie spoliazioni.

Per concludere possiamo affermare che queste e altre esperienze dimostrano che è possibile adottare politiche più consapevoli e attente alla dimensione etica. La cosa più importante non è stabilire una volta per tutte come debbano essere trattati i resti umani nei musei, ma mantenere aperte le domande: chi e come ha il diritto di esporre dei resti umani? Con quali finalità e con quali accorgimenti possono essere offerti allo sguardo di un pubblico mosso dal desiderio di imparare, ma anche dall’umana curiosità?

Queste domande non hanno impoverito le esperienze museali, ma hanno contribuito ad arricchirle, introducendo nuovi equilibri tra conoscenza, memoria e dignità. Che ne pensate?

Il Caring massage: intervista a Marco Vacchero, di Marina Sozzi

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Abbiamo intervistato Marco Vacchero, docente della Scuola Con-Tatto e Affettività nelle relazioni di cura sul Caring Massage.

Che cosa è il Caring Massage e dove e come è nato?

Il Caring Massage® (CM), è una metodologia di cura nata in Italia dall’esperienza di due infermiere, Caterina Marsaglia e Maddalena Galizio con l’intenzione di trasformare la gestualità del quotidiano agire dei professionisti della cura in gesti consapevoli e intenzionali attraverso i quali l’affettività, il mondo delle emozioni e dei sentimenti non siano negati, ma riconosciuti e valorizzati.
Il CM, contatto intenzionale e consapevole, poggia su una visione fenomenologica dell’uomo e della cura. Riconosce le sue radici nel sapere innato della madre che massaggia il suo bambino, lo accarezza per tranquillizzarlo, rassicurarlo, consolarlo, rilassarlo o stimolarlo utilizzando il linguaggio pre-verbale, ossia il linguaggio sensoriale.
Pur basandosi su conoscenze psicosociali e anatomiche esso non è riconducibile a una tecnica, perché la sua essenza sta nella comunicazione-relazione, nella presenza per l’altro, attraverso una gestualità caring prudente, presente e trasparente che, coniugata con un massaggio a pressione moderata, risponde al bisogno di riconoscimento e di sicurezza della persona in condizione di vulnerabilità.
La persona è incontrata intenzionalmente nella sua corporalità animata attraverso il con-tatto, ma non solo. E’ con tutti i sensi che il curante la avvicina in un’attitudine di apertura all’altro e a sé, in un momento dato, con un’intenzionalità benevola, ossia con profondo interesse per il suo bene, onorando il suo essere al mondo e nel mondo qui e ora, e il suo potenziale di auto-guarigione. L’intenzionalità deve essere diretta verso l’offrire il massaggio piuttosto che fare il massaggio.

C’è un legame particolare tra Caring Massage e cure palliative?

Il Caring Massage® è innanzitutto una forma di comunicazione non verbale. Curante e malato entrano in comunicazione silenziosa attraverso il contatto. E’ un’occasione di approfondimento della relazione basata sulla fiducia.
Il CM restituisce al malato il proprio schema corporeo e la propria immagine corporea, che sono spesso frantumati dalla malattia. Il malato ritrova dignità e la propria dimensione di essere umano per il fatto che una persona accetta di toccare e di entrare in comunicazione profonda con il suo corpo.
E’ un mezzo per rilassare e distendere che può portare il malato ad addormentarsi. I muscoli si rilassano, i dolori dovuti alla tensione muscolare si attenuano, l’angoscia diminuisce e il malato può esprimere ciò che a volte non riesce a far emergere nel contesto relazionale abituale.
Il Caring Massage può essere un aiuto per ridurre la sofferenza morale, il sentimento di solitudine, le difficoltà di comunicare. É, anche, un mezzo per contenere l’angoscia.
Non ha una durata definita in quanto è modulato rispetto ai bisogni della persona in relazione alla sua storia, alle sue condizioni cliniche e al contesto. In cure palliative può essere significativo un trattamento anche di pochi minuti.
Nell’accompagnamento dei morenti consente di comunicare attraverso quello che è l’ultimo dei sensi a scomparire.
Le mani toccano, avvolgono, accarezzano, offrono conforto, accompagnano, stimolano, calmano, sono testimoni della presenza del curante, sono parte della cura.
Le mani rappresentano un vero e proprio orecchio tattile, ascoltano, scivolano, danzano, modellano, con una tonicità minima, esercitando una pressione decisa ma leggera, con tutto il palmo, producendo una sensazione mai dolorosa, ma gradevole, di serenità, pace e tranquillità.
Nella cura del malato in fase avanzata e terminale di malattia è necessario coniugare le competenze tecniche e il rigore scientifico, con una delicata partecipazione relazionale e umana in grado di comprendere i bisogni dell’individuo all’interno di una relazione che sappiamo che non guarisce, non risolve, non salva.
Spesso il morente desidera avere un buon compagno di viaggio capace di condividere le speranze, di rassicurare col tono e col ritmo della voce, di ascoltare, restando in silenzio. Non infrequentemente il semplice fatto di esserci è più importante che il fare. Il valore del contatto fisico è all’inizio un “invito relazionale” che pone le basi per l’elaborazione di uno spazio temporale tra curante e malato che via via si riduce fino a scomparire, permettendo al corpo di unirsi durante il trattamento.

Su quali basi teoriche si fonda?

Il caring è un attributo ontologico della relazione umana, caratterizzata dal concetto di “essere con l’altro” (Heidegger) che rende possibile un dialogo autentico fra le persone in quanto valorizza il coinvolgimento della globalità della persona, l’essere nella sua interezza, la presenza e l’apertura all’altro.
Attraverso il Caring Massage® si realizza l’idea di cure ristrutturanti ovvero cure che hanno come obiettivo di riunificare ciò che per effetto della malattia è frantumato: il rapporto con il corpo, con l’immagine corporea, con l’immagine di sé. La persona è stimolata a sperimentare un vissuto di interezza, di autostima in un clima di accettazione incondizionata, benevola e di non giudizio. Parte integrante della relazione d’aiuto, è un’occasione di approfondimento della relazione basata sulla fiducia, è un mezzo per contenere l’angoscia, per stare con chi sembra non esserci più, per accompagnare la vita dal suo apparire nel mondo e per accompagnare alla fine della vita.

C’è una tecnica particolare che occorre apprendere?

Molte pratiche di cura si realizzano attraverso attività che richiedono di posare le mani sulla persona assistita, compiendo gesti mediati dal contatto. Tale peculiarità interroga i professionisti su come trasformare la gestualità quotidiana da meramente tecnica, in azioni consapevoli e intenzionali attraverso le quali l’affettività, il mondo delle emozioni e dei sentimenti non sono negati, come spesso può accadere, ma riconosciuti e valorizzati. Senza relazione non c’è cura (“care”). L’aver cura richiede relazioni di fiducia, nelle quali le persone assistite si sentano libere e non giudicate nelle loro difficoltà o debolezze. Ogni volta che l’operatore avvicina la persona per svolgere un’attività ha la possibilità di costruire tale relazione: il gesto intenzionalmente ricercato diviene veicolo e occasione di incontro, mai fine a stesso, ma gesto di cura perché realizzato attraverso un contatto educato e guidato da una precisa postura mentale. “Postura della mente” e “intenzionalità” sono due concetti che caratterizzano il Caring Massage®, associati al concetto di affettività.

Esiste una scuola di riferimento?

Nel 2014 nasce la Scuola di Contatto e Affettività nelle Relazioni di Cura (www.caringmassage.org) per consolidare e ampliare una struttura di studio, ricerca e pratica in relazione a un percorso formativo iniziato a partire dal 1994.
La Scuola riconosce un duplice obiettivo:
• trasformare la gestualità del quotidiano agire dei professionisti della cura in gesti consapevoli e intenzionali attraverso i quali l’affettività, il mondo delle emozioni e dei sentimenti non siano negati, ma riconosciuti e valorizzati;
• offrire alle persone delle quali ci si prende cura un setting specifico per la pratica di cure ristrutturanti (Caring Massage®)

È un massaggio che può essere appreso da tutti, anche da familiari e volontari oppure è riservato ad alcune competenze professionali?

Il CM è una tecnica riservata solo agli operatori sanitari. Viene appresa attraverso un corso base (della durata di 3 giorni) e un possibile ulteriore approfondimento con un corso avanzato (della durata di 2 giorni). Tutti i corsi proposti dalla Scuola vengono condotti con un approccio che privilegia la partecipazione attiva dei professionisti presenti in aula, pertanto ai momenti dedicati alla presentazione delle basi teoriche che sostengono il metodo, si alternano esperienze dirette, privilegiando momenti di confronto e analisi/rielaborazione delle esperienze stesse.
Durante l’assistenza in ambulatorio, a domicilio, in ospedale/hospice il curante può condividere alcuni passaggi del trattamento di CM con famigliari/amici, rappresenta, quindi, un mezzo per aiutare le persone vicine al paziente a essere presenti nella tenerezza e nella dolcezza.

Parlare di morte e di lutto nei licei, di Davide Sisto

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Da quando ho pubblicato La morte si fa social, nel 2018, sono stato invitato spesso a parlare della Digital Death nelle aule dei licei pubblici italiani. Mi sono recato in numerose regioni, da Nord a Sud, e ho incontrato gli studenti e le studentesse soprattutto dei licei classico, scientifico e linguistico, ma anche a volte degli istituti tecnici. Solitamente, gli organizzatori hanno preferito che le mie lezioni fossero rivolte alle classi degli ultimi due anni, quindi a liceali con un’età che va dai 17 ai 19 anni. Ho accumulato un numero significativo di esperienze che mi permette di fare qualche considerazione generale, seppur ovviamente priva di dati statistici oggettivi e cristallini.

C’è stata un’unica occasione, in Toscana, in cui il giorno prima del mio intervento la dirigente scolastica ha annullato l’incontro, ritenendo inopportuno parlare nelle scuole secondarie del tema della morte, ancor più se messo in relazione a quello delle tecnologie digitali. Per lei il mio intervento avrebbe rappresentato la somma di due tabù. Per fortuna, è stato un caso isolato che non ha avuto seguito. In generale, non ho riscontrato particolari differenze regionali: la loquacità o, all’inverso, il silenzio dei discenti è stato distribuito in egual misura tra le varie zone italiane in cui mi sono recato. Credo che entrambi dipendano da una serie di fattori esterni: la presenza o l’assenza dei loro insegnanti durante le mie lezioni, il modo in cui sono stati preparati preventivamente al loro incontro con me, l’orario della lezione (se messa all’ultima ora, è abbastanza scontato che la stanchezza giochi un ruolo importante nella mancata interazione).

Detto questo, ho notato una differenza sostanziale tra le scuole o, addirittura, le classi in cui è stato vissuto il lutto per la morte di un adolescente e quelle in cui è mancata una simile esperienza. Nelle prime gli adolescenti sono stati particolarmente attenti e propensi al dialogo, manifestando il più delle volte una lucidità argomentativa che, spesso, non trovo negli adulti. Al senso di spaesamento provato nei giorni successivi alla perdita si è accompagnato il desiderio di parlare collettivamente di quello che è successo e, soprattutto, del ruolo della morte nella vita. La maggior parte dei liceali che è intervenuta nelle mie lezioni si è lamentata del fatto che pochi insegnanti hanno voluto affrontare in maniera esplicita l’argomento, lasciando che il non detto creasse un surplus di imbarazzo e di sofferenza. Nelle seconde, invece, l’interazione – meno concitata – è dipesa soprattutto dai lutti privati patiti: un nonno o una nonna, un animale domestico, in rari casi un genitore. In tal caso, i liceali mi hanno raccontato di non aver apprezzato le metafore o le acrobazie linguistiche dei propri parenti, usate per non parlare esplicitamente del dolore provato.

Una studentessa, in particolare, mi ha colpito perché, avendo perso la nonna quando aveva 7-8 anni, le è stato detto che “era volata in cielo”. Mi ha confessato che sapeva benissimo cosa significasse la morte e il fatto di non parlarne ha prolungato il suo trauma nel corso degli anni. Addirittura, a distanza di dieci anni non ha ancora metabolizzato bene questa perdita e quando prova a parlarne con i genitori nota che cambiano subito discorso.

Ci sono stati anche dei casi in cui alcuni adolescenti hanno affermato di ritenere inopportuna l’educazione alla morte: anzi, secondo loro, bisogna lasciare alla sensibilità del singolo la libertà di gestire il pensiero della morte come meglio crede. Uno di loro mi ha detto che per vivere bene occorre non pensarci in alcun modo. In realtà, credo che questo tipo di intervento sia stato dettato da quella tipica vena provocatoria dell’adolescenza. La ricordo molto bene: la provocazione che nasce più dalla volontà di contraddire l’insegnante che da una convinta adesione a quanto affermato. Non a caso, a lezione finita – in un dialogo privato – questi adolescenti hanno decisamente edulcorato la posizione che hanno espresso in pubblico.

In generale, devo dire che sono prevalentemente convinti che faccia bene parlare esplicitamente di morte, a prescindere dal creare o no percorsi educativi ad hoc.

Infine, il rapporto morte e social. Qui esce un quadro decisamente complesso. C’è chi considera inopportuna la presenza del lutto online, dato che rientra nella spettacolarizzazione generata dal mezzo tecnologico. Altri la considerano dolorosa: una ragazza, che ha perso la sorella, ha raccontato che ha disinstallato per diversi mesi TikTok. L’algoritmo le proponeva temi incentrati sul lutto e questo ha accresciuto il dolore e la sofferenza che stava provando. Altri ancora, invece, ritengono prezioso il confronto con persone della stessa età su un tema così delicato, soprattutto nel momento in cui lo si sta provando.

Mi ha fatto sorridere il fatto che, in pubblico, la maggior parte dei liceali intervenuti nel dialogo ha negato di usare spesso i social media. Credo che ciò dipenda dalla demonizzazione collettiva dei social, per cui si preferisce far finta di non esserne troppo coinvolti. Anche se certamente in alcuni casi i ragazzi sono meno dipendenti dai social di quanto credano gli adulti.

Di certo, il rapporto morte e social, soprattutto in relazione al lutto, ha sollevato numerose riflessioni e interrogativi, in un clima piuttosto infervorato, a dimostrazione dell’urgenza di affrontare una questione che fa parte, nel bene e nel male, della vita di tutti i giorni.
Ritengo, comunque, che sia fondamentale andare a parlare nelle scuole; quindi, sollevare temi e dibattiti con adolescenti che vivono spesso una situazione contraddittoria: la loro è l’età in cui il pensiero della morte è ricorrente e messo in relazione a una fase particolarmente complicata di crescita. Hanno pertanto bisogno di riflessione e di dialogo, che però non trovano in un mondo adulto ancora troppo imbarazzato esplicitamente del fine vita.

Voi ritenete che sia utile che chi ha una formazione tanatologica vada a parlare nei licei? Ritenete, in particolare, utile parlare in maniera esplicita di morte con gli adolescenti? Fatecelo sapere.

L’associazione nazionale Assistenti Spirituali nella Cura, di Marina Sozzi

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Come forse molti dei lettori di questo blog già sanno, è nata in Italia, nell’autunno del 2025, l’associazione nazionale degli “Assistenti Spirituali nella Cura”. Questo nuovo ente, promosso dalla Federazione Cure Palliative (FCP) e dalla Società Italiana di Cure Palliative (SICP), si propone di dare voce a una professione che ha spesso lavorato in silenzio, ma che riveste un ruolo cruciale nel supporto ai pazienti affetti da malattie croniche in fase avanzata, e non solo. Da sempre si parla, in cure palliative, di dolore globale, secondo la definizione di Cicely Saunders: la sofferenza è infatti un’esperienza complessa, all’interno della quale sono presenti aspetti fisici, psicologici, sociali e spirituali. I bisogni spirituali hanno quindi un ruolo non trascurabile nell’esperienza del dolore che le cure palliative si propongono di alleviare. È quindi naturale che questa iniziativa parta dal mondo delle cure palliative.

Va detto innanzitutto che la dimensione spirituale non va confusa con quella religiosa. Se i pazienti desiderano assistenza religiosa, occorrerà poter chiamare i ministri della religione di ciascuno. Invece, secondo una definizione di Cristina Puchalski comunemente accettata:

la spiritualità è un aspetto dinamico e intrinseco dell’umanità attraverso il quale le persone cercano il significato ultimo, lo scopo e la trascendenza e sperimentano la relazione con sé, la famiglia, gli altri, la comunità, la società, la natura e il significato o il sacro. La spiritualità si esprime attraverso credenze, valori, tradizioni, pratiche.

Quindi, possiamo definire come “spirituale” molti aspetti della vita degli esseri umani, e nello specifico: la ricerca del senso o del trascendente; il collegamento con qualcosa di più grande di cui si fa parte, come la natura o l’umanità; i valori fondamentali che reggono la visione del mondo di una persona; le sue relazioni con gli altri. La spiritualità è quindi una dimensione intrinseca dell’umano, ma per svilupparsi deve essere coltivata e nutrita.

Perché, inoltre, è particolarmente importante in cure palliative? Nell’ultimo tratto del cammino delle persone, quanto ha a che fare con l’homo faber, con il fare e il realizzare, va esaurendosi. Per questo la ricerca di senso è uno snodo inevitabile. La malattia grave e la morte fanno emergere gli interrogativi sul senso sia nelle persone malate sia negli operatori, per via della comune umanità.
Un’analisi recente ha rivelato che il 70% dei pazienti con malattie gravi esprime bisogni spirituali, quali ricerca di senso, riconciliazione e pace interiore, che rimangono spesso insoddisfatti. La presidente della giovane associazione, Barbara Carrai, di Tutto è vita, ha evidenziato l’importanza di riconoscere che “l’assistenza spirituale non è un accessorio, ma una necessità umana universale”.
La nuova organizzazione, benché promossa dal mondo delle cure palliative, non lo riguarda in esclusiva, ma si candida a proporre un cambiamento nel sistema delle cure italiane, promuovendo una visione della salute che integri non solo gli aspetti clinici, ma anche quelli relazionali, emotivi e spirituali. “Il nostro impegno – spiega Barbara Carrai – sarà definire standard formativi, etici e professionali affinché ogni paziente, in qualunque contesto, possa ricevere anche questa parte essenziale della cura.”

In Italia, la consapevolezza dell’importanza della dimensione spirituale non è nuova. Da anni, per esempio, tra le molte riflessioni disponibili e i molti libri pubblicati, un gruppo di studiosi dell’Università di Torino, coordinati da Stefania Palmisano, docente di Sociologia delle religioni e membro del Collegio Umanistico di Fondazione Faro, affronta la questione con concreti progetti di ricerca e intervento. Tuttavia, nonostante il riconoscimento sempre più diffuso del ruolo cruciale della spiritualità per le persone in condizioni di grave sofferenza o fine vita, la figura dell’assistente spirituale non ha ancora ottenuto un riconoscimento formale a livello nazionale. Oggi, un assistente spirituale è presente in pochi enti di cure palliative che, all’interno del loro contesto, hanno trovato competenze già esistenti, in larga parte senza una formazione istituzionalizzata e strutturata.

Uno dei problemi più grandi legati all’affermazione di questa figura professionale riguarda proprio la formazione. Affrontare la sofferenza umana e rendersi disponibili ad ascoltare un malato mentre si confronta con temi profondi come il senso della propria vita, il bilancio delle esperienze vissute, la speranza o il desiderio di connessione, è un compito tanto delicato quanto complesso. Si tratta di una responsabilità che richiede una preparazione etica, relazionale ed emotiva, e proprio su questi presupposti si articolano numerosi interrogativi relativi ai percorsi di formazione già esistenti.
I criteri di selezione all’ingresso nei corsi sono sufficienti? Il numero di ore dedicato e i contenuti degli insegnamenti riescono davvero a preparare degli operatori spirituali in grado di approcciarsi con competenza ed empatia a situazioni così delicate? Esistono approcci non confessionali? Sono già pronti, oggi, questi assistenti spirituali per il compito che li attende?

Tuttavia, il “meglio” è nemico del “bene”. Offrire agli assistenti spirituali già formati l’opportunità di mettersi alla prova nel contesto reale, accanto ai pazienti e protetti dalla collaborazione con il resto dell’équipe di cura, può rappresentare un passo importante per comprendere quali percorsi formativi sia necessario sviluppare in futuro.
Naturalmente, il meglio va comunque perseguito, e anche dall’esperienza di questa prima leva di assistenti spirituali si potrà comprendere meglio di quale tipo di formazione abbiano davvero bisogno e quali talenti o attitudini debbano possedere, anche per immaginare nuovi percorsi formativi.

Un altro aspetto fondamentale per il successo e l’efficacia dell’assistenza spirituale nelle cure è che questa non deve essere delegata interamente alla figura dell’assistente spirituale professionista. Essendo la spiritualità una dimensione intrinseca e universale dell’essere umano, è importante che ogni membro dell’équipe sanitaria riceva una formazione di base per riconoscerne e sostenerne gli aspetti fondamentali nel rapporto con la persona malata. Delegare completamente questo aspetto a un unico professionista rischierebbe di creare distanze e di impoverire la relazione tra paziente e operatori sanitari in generale.
L’assistente spirituale diventa quindi una figura di riferimento per facilitare e guidare gli altri membri dell’équipe, fornendo competenze specifiche e intervenendo nei casi più complessi.

Cosa ne pensate? Ritenete che la spiritualità sia parte integrante della cura? Se siete operatori sanitari, avete storie da condividere a proposito della spiritualità?

Il nostro “sistema della morte” e i suoi correttivi, di Marina Sozzi

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Il concetto di “sistema della morte” è utilizzato sia in ambito medico-legale, per definire la cessazione del funzionamento di un organismo, sia in ambito sociopolitico o storico per descrivere le strutture di potere che privilegiano il profitto, la distruzione ambientale o la guerra rispetto alla vita umana. Hannah Arendt l’ha utilizzato per parlare dell’apparato burocratico e tecnologico del Terzo Reich finalizzato allo sterminio degli ebrei.
Coloro che hanno studiato la morte dal punto di vista sociale, invece, come Jean-Pierre Vernant nella società antica o Robert Kastenbaum nella contemporaneità, hanno attribuito un significato più neutro al concetto, come insieme di fattori sociali, politici, economici e culturali che portano a una certa visione della morte e determinate prassi nella sua gestione. L’idea di “sistema della morte” rende evidente che, se da un lato noi fronteggiamo la morte da soli, dall’altro facciamo parte di una società le cui aspettative, regole, motivazioni e simboli influenzano il nostro incontro individuale con essa. Ogni società ha un suo “sistema della morte”, e quest’ultimo ha al suo interno molteplici connessioni reciproche, infinite reti di relazioni e significati e sfere di azione che si influenzano l’una con l’altra. Quando si parla di morte, individuo e società sono strettamente collegati.
La principale funzione di un sistema della morte, dice Kastenbaum, è quella di tenere i cittadini al sicuro. Un sistema della morte efficace deve saper prevedere e contrastare gli eventuali attacchi terroristici o le catastrofi ambientali, al fine di prevenire o almeno ridurre i danni; deve, per quanto possibile, contrastare la morte degli individui (mediante le politiche di salute pubblica, ma anche attraverso il ruolo della polizia, della protezione civile o dei vigili del fuoco); deve accompagnare e prendersi cura dei morenti; deve occuparsi di collocare i resti, rendere disponibili posti nei cimiteri, e legiferare su questo tema (anche nel rispetto delle usanze delle minoranze etniche e/o religiose); deve offrire strumenti affinché il gruppo sociale colpito dalla morte possa essere sostenuto; deve dare un significato alla morte, produrre parole e discorsi capaci di confortare coloro che restano, e attribuire un significato anche al dolore per la perdita; deve assicurare la memoria. All’interno di un sistema della morte, numerose professioni sono impegnate a garantire quanto sopra: dagli impresari funebri ai fiorai, dai poliziotti ai sacerdoti, dai legislatori ai medici.
Sono talmente tanti i fattori che giocano all’interno di un “sistema della morte”, che necessariamente la complessità la fa da padrona. E sappiamo che un sistema complesso è caratterizzato da forte interdipendenza tra gli elementi che lo compongono e da una notevole imprevedibilità. Moltissimi sono i possibili circoli viziosi o virtuosi presenti nel sistema. Una piccola modificazione in una parte del sistema può avere un effetto gigantesco sul sistema stesso. Quando c’è la necessità di imprimere un cambiamento in un sistema complesso è noto che occorre rinunciare alle soluzioni preordinate o semplicistiche, al “si è sempre fatto così” e che occorre monitorare la situazione ed essere pronti a introdurre, anche rapidamente, dei correttivi.
Un esempio di soluzione efficace in un sistema della morte? Si è avuta proprio con la nascita delle cure palliative. L’ospedalizzazione del dopoguerra, il cui obiettivo era quello di salvare vite, ha avuto come effetto collaterale, spiacevole e imprevisto, quello di creare cattive condizioni di morte per coloro che non si era riusciti a salvare. Le cure palliative hanno rappresentato un indispensabile e creativo rimedio alla situazione che si era creata, e oggi esse sono cresciute al punto da rappresentare un nuovo modello di morte e costituire il fulcro di un nuovo “sistema della morte”.
Oggi il nostro “sistema della morte” necessita ancora di correttivi, due tra tutti: in primo luogo l’estensione delle cure palliative a tutte le persone che ne hanno bisogno, come recita la legge 38/2010 (e quindi un nuovo slancio nella formazione di medici e infermieri palliativisti; e maggiori investimenti pubblici), e in secondo luogo un’attenzione più collettiva e comunitaria sia per coloro che si accingono a lasciare la vita sia per le persone in lutto (e i numerosi progetti di Compassionate Cities e Communities stanno muovendo in quella direzione).
Cosa ne pensate? Quali sono secondo voi i correttivi di cui necessita il nostro “sistema della morte”? Cosa non vi piace e cambiereste? Cosa invece va preservato?
Grazie, come sempre, per i vostri commenti e arricchimenti.

La psicoterapia su ChatGPT, di Davide Sisto

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ChatGPT è diventato, volens nolens, una specie di assidua compagnia quotidiana per un numero significativo di persone di tutte le età, che lo consultano a proposito di ogni possibile tema o argomento personale o sociale. Nel blog, a maggio, avevo già affrontato qui la delicata questione delle diffusissime app per il lutto, che integrano la presenza effettiva di un supporto umano a distanza con l’uso dell’intelligenza artificiale per venire incontro alle esigenze di chi ha vissuto il trauma di una perdita. Oggi, invece, voglio brevemente soffermarmi sull’uso esclusivo dell’intelligenza artificiale quale strumento privilegiato per una sorta di psicoterapia fai da te. Dagli Stati Uniti all’Europa, passando per i paesi asiatici, spopola infatti la trasformazione di ChatGPT in una specie di psicologo personale raggiungibile 24h su 24. Alla base di questo tipo di utilizzo, perlopiù intergenerazionale, vi sono almeno due aspetti fondamentali: il primo riguarda l’abitudine acquisita progressivamente dagli utenti di porre domande intime di natura biografica all’intelligenza artificiale, semplicemente curiosi di consultarne la risposta.
Su Reddit possiamo leggere innumerevoli commenti di chi racconta di aver chiesto a ChatGPT come interpreta la relazione con i genitori, con i partner, con gli amici. C’è chi ammette esplicitamente di condividere patologie o disturbi della personalità con l’intelligenza artificiale, affidandosi alle sue risposte, o di toccare temi solitamente imbarazzanti, come quelli di natura sessuale.

Qui entra in gioco il secondo aspetto fondamentale, quello relativo al tipo di risposta ricevuta. ChatGPT, infatti, per come è programmato, tende ad assecondare e, dunque, a rassicurare l’utente, fornendo un output che aderisca armonicamente all’input ricevuto. Come sottolinea un articolo del Post, il tono amichevole e rassicurante di ChatGPT viene incontro alle esigenze immediate di chi sta affrontando un periodo particolarmente critico della propria esistenza. In tal modo, l’intelligenza artificiale indossa le vesti di un amico intento ad appoggiare sempre le necessità esposte. A questo proposito, è significativo il fatto che, quando si è pensato di rendere ChatGPT meno adulatorio, gli utenti hanno in genere manifestato un feedback negativo. Come sottolinea qui Matteo Flora, “un piccolo “tweak” all’algoritmo, una modifica al tono, non è più un’ottimizzazione tecnica, ma un intervento su larga scala sulla psiche di milioni di persone”.

È evidente che questo nuovo fenomeno apra un orizzonte di riflessioni piuttosto variegato, il quale deve escludere – a mio avviso – interpretazioni pregiudizievoli, apocalittiche o superficiali. Un dato è certo: è assai pericoloso pensare di sostituire il terapeuta umano con l’intelligenza artificiale, ovviamente perché il primo dispone di competenze, di conoscenze e di capacità interpretative dell’identità umana che sfuggono all’asettica rielaborazione di dati contenuti nel web. Il significato dei comportamenti, compresi i silenzi, la postura e il movimento del corpo, è del tutto assente in uno strumento che si fonda sulla probabilità della risposta, estrapolandola dai contenuti ripresi e rielaborati in Rete.

Inoltre, è risaputo che ChatGPT tenda spesso a fornire risposte monche o addirittura errate, che possono diventare fuorvianti per chi ne fa uso. Non è la sostituzione la strada da intraprendere: il percorso di psicoterapia implica una complessità ermeneutica che mai potrà essere raggiunta da una macchina. Detto questo, è evidente che l’aumento esponenziale di richieste psicoterapeutiche a un assistente virtuale è il sintomo di svariate problematiche: a volte il professionista a cui ci si rivolge non soddisfa i propri bisogni, a volte l’utente non ha le possibilità economiche per affrontare un percorso di cura a pagamento, a volte ancora ci sono urgenze che spingono l’utente ad aver bisogno di un sostegno immediato, sostegno ovviamente offerto dall’intelligenza artificiale. Dobbiamo, in altre parole, interrogarci sul perché si cerchi un surrogato virtuale dello psicologo o dello psicoterapeuta, di modo da poter evitare le criticità che un uso incontrollato dell’intelligenza artificiale può produrre in una persona che è già di per sé molto fragile e, dunque, suscettibile.

Credo che la strada della censura non sia quella corretta. Bisogna essere consapevoli dell’estensione della domanda per capire come gestire al meglio l’offerta. Negli ultimi giorni, comunque, OpenAI sembra abbia manifestato l’intenzione di monitorare meglio le informazioni mediche o legali date dal chatbot. Certo, non vanno dimenticate le sagge parole della psicoterapeuta Alice Ghisoni, sempre presenti nell’articolo del Post: “Un buon terapeuta sa fare anche domande mirate così da capire a fondo il funzionamento di una persona e conoscere la sua personalità”, riuscendo anche a intercettare la comunicazione non verbale del paziente, cosa che manca totalmente all’intelligenza artificiale.
Voi cosa ne pensate? Avete mai posto domande di natura psicologica a ChatGPT?
Fateci sapere.

L’alba di tutto. Come i riti funebri ci aiutano a ripensare la nostra storia, di Cristina Vargas

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In ambito tanatologico più volte è stato sottolineato quanto il modo in cui ci occupiamo dei nostri morti offra uno specchio della società dei vivi e ci aiuti a comprendere l’organizzazione sociale e i valori che regolano la vita collettiva. Ciò è particolarmente importante sul piano archeologico: poiché disponiamo di pochissime testimonianze dirette della vita quotidiana dei nostri antenati, l’osservazione delle sepolture ha offerto agli studiosi coordinate preziose per ricostruire la nostra preistoria.
Nel 2021 due studiosi, l’antropologo David Graeber e l’archeologo David Wengrow, hanno tentato di leggere ciò che sappiamo sulle sepolture, insieme ad altre testimonianze archeologiche e ai dati scientifici oggi disponibili, per ripensare la storia del genere umano e interrogarsi sulle origini della guerra e della disuguaglianza. Il loro lavoro ha dato vita al volume, The Dawn of Everything, (L’alba di tutto), uscito postumo dopo la morte di Graeber nel 2020.
Il libro si apre con una critica a due grandi visioni che, nel corso dei secoli, hanno influenzato profondamente il modo in cui interpretiamo la nascita della civiltà e, in particolare, l’origine della proprietà privata e dello Stato: quella di Thomas Hobbes e quella di Jean-Jacques Rousseau.
Semplificando molto, possiamo dire che, per Hobbes, lo stato di natura descritto nel Leviatano (1651) è una condizione di caos e di violenza, in cui gli esseri umani, organizzati in piccole bande in competizione fra loro, vivevano in una guerra di tutti contro tutti. Solo la nascita dello Stato, garante della sicurezza, aveva posto fine al disordine naturale, instaurando la pace civile. Rousseau, al contrario, nella sua opera Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini (1754), immagina una condizione di innocenza originaria. Le bande di cacciatori-raccoglitori vivevano in modo egualitario e cooperativo, senza strutture gerarchiche. L’avvento della rivoluzione agricola e della civiltà interromperà questa armonia, consentendo, da un lato, i grandi progressi del sapere, dall’altro aprendo le porte al dominio, alla burocrazia e alla violenza organizzata.
Per Graeber e Wengrow, il problema di queste teorie non è tanto la loro veridicità storica — inevitabilmente limitata dalle conoscenze dell’epoca — quanto il fatto che esse hanno condizionato la nostra visione dei popoli primitivi, incasellandoli in un’immagine idealizzata o demonizzata che inesorabilmente li semplifica. I due autori propongono invece un’immagine dell’essere umano come una specie in grado di creare forme socio-politiche plurali e variabili fin dai suoi esordi; capace di autogestirsi e di sperimentare differenti modelli di convivenza.
I reperti funerari rinvenuti nei diversi scavi archeologici sono uno dei perni intorno al quale si costruisce la loro argomentazione.
Un esempio chiaro ce lo offre il celebre ritrovamento di Ötzi, l’uomo venuto dal ghiaccio. Questa mummia, datata a circa 5.000 anni fa, presenta una freccia conficcata nel fianco. Per alcuni autori, fra cui Steven Pinker, autore di Il declino della violenza (2012), ciò dimostra la diffusa violenza che caratterizzava l’era glaciale e supporta la sua tesi che la comparsa dello Stato e del concetto di democrazia abbiano reso la contemporaneità l’era più pacifica della storia umana.
Per Graeber e Wengrow, invece, la vicenda di Ötzi, testimonia, sì, la presenza di violenza, ma non è una conferma dell’esistenza della guerra, intesa come forma organizzata e collettiva di conflitto. Quest’ultima, con le sue logiche di conquista territoriale, sterminio dell’“altro” e dominio politico, è un fenomeno legato all’affermarsi di strutture politiche gerarchiche (compreso lo Stato) e a una visione irrigidita dell’identità nazionale.
I due autori, per contro, citano ritrovamenti archeologici che veicolano un significato opposto. Nella grotta di Romito (Calabria), in una sepoltura risalente a circa 10.000 anni fa, è stato rinvenuto lo scheletro di un uomo affetto da una displasia acromesomelica, una grave forma di nanismo, incompatibile con una sopravvivenza autonoma. L’uomo, però, era vissuto a lungo, segno che la sua comunità si era presa cura di lui, garantendogli sostegno e protezione.
Non si tratta di un caso isolato. Tra i cacciatori-raccoglitori del Paleolitico ci sono svariati esempi di sepolture di adulti con disabilità o con caratteristiche fisiche “anomale”.
Un’interessante peculiarità è che queste sepolture siano sovente accompagnate da importanti corredi funebri. Sebbene i primi resti sepolti ritualmente di cui abbiamo traccia risalgano a circa 100.000 anni fa, l’uso di corredi funebri non era una pratica sistematica nell’Europa paleolitica. Perché allora i corredi venivano usati in queste circostanze? Graeber e Wengrow ipotizzano che si trattasse di “riti eccezionali” non perché organizzati per persone appartenenti a élite stabili, ma perché collegati al riconoscimento del ruolo di individui altrettanto eccezionali, portatori di caratteristiche insolite, che probabilmente avevano avuto un ruolo di rilievo all’interno delle loro comunità.
Forse non potremo mai verificare questa ipotesi, ma di fatto queste pratiche funerarie rispecchiano la presenza di strutture sociali più complesse, e capaci di accogliere e valorizzare la diversità, rispetto a quanto finora abbiamo ritenuto possibile. In questa stessa direzione vanno anche i reperti che dimostrano i numerosi scambi matrimoniali, rituali e commerciali tra popoli geograficamente lontani e altre testimonianze che dimostrano l’esistenza di un’ampia circolazione di merci, conoscenze, persone e idee.
La sfida che lanciano Graeber e Wengrow è, dunque, quella di riconoscere la presenza di un pensiero simbolico e politico complesso in tutti i cosiddetti “popoli primitivi”, arcaici e contemporanei. Non si tratta di una rivalutazione nostalgica del passato: le implicazioni politiche di questo tipo di sguardo sono molto attuali.
Ancora oggi esistono situazioni di mancato riconoscimento della capacità – e del diritto – di un popolo, o di una persona, ad autodeterminarsi.
Chissà cosa racconteranno di noi le nostre ossa e i nostri cimiteri fra migliaia di anni. Prevarranno le fosse comuni che raccontano i genocidi, i massacri e gli stermini di massa? Oppure le testimonianze di cura, rispetto reciproco e umanità? Forse queste due dimensioni saranno inevitabilmente compresenti nella narrazione storica che i posteri faranno dei nostri tempi. In ogni caso, pensarci registi (non solo attori) delle nostre vite e delle nostre morti, ci invita ad agire con maggior consapevolezza e responsabilità.

L’ascesa dei podcast sulla morte e il lutto, di Marina Sozzi

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Negli ultimi anni, il formato dei podcast ha raggiunto un’enorme popolarità anche in Italia, diventando un mezzo fondamentale per l’informazione, l’intrattenimento e la riflessione personale. Tra questi, numerosi podcast hanno affrontato il tema della morte e del lutto, coinvolgendo un pubblico ampio e variegato, composto anche da chi, fino a poco tempo prima, non aveva mai avuto occasione di confrontarsi con queste tematiche. Benché la maggior parte degli autori affermi di stare affrontando un argomento tabù, il proliferare di questi podcast ci dice, ancora una volta, come il nostro tempo stia scalzando il tabù della morte, portando la riflessione sulla morte e il morire a strati molto ampi di popolazione.
Secondo il filosofo Edgar Morin, il disadattamento dell’essere umano di fronte alla morte affonda le radici nella notte dei tempi, risalendo a quando l’uomo ha preso consapevolezza della propria mortalità. Se è vero che il disagio di fronte alla morte è una costante antropologica, è altrettanto evidente che oggi, rispetto a epoche passate, è diventato più agevole e naturale parlare di questo tema. La società moderna assiste a un cambiamento di paradigma: le persone condividono le proprie esperienze di lutto e la loro relazione con la morte (sebbene in modi diversi dal passato), contribuendo a normalizzare argomenti che storicamente hanno suscitato ansia e paura. In questo contesto, i podcast si configurano come uno strumento prezioso per una più ampia divulgazione.
Esploriamo alcuni podcast significativi che affrontano la morte e il lutto, evidenziando i temi trattati e le loro peculiarità.

1. L’unica cosa certa, 2024 (ChoraMedia in collaborazione con Fondazione Vidas)
Questa serie è dedicata alle storie di coloro che si trovano o si sono trovati ad affrontare la morte. La giornalista Francesca Berardi conduce conversazioni con persone che hanno dovuto trovare modi per andare avanti dopo la morte di una persona cara, che talvolta è stata annunciata da una diagnosi e altre volte è avvenuta all’improvviso. Non mancano i contributi di esperti come Davide Sisto, Vito Mancuso, Francesca Brandolini e Laura Campanello. Qui trovate una descrizione più approfondita.

2. Morire. Viaggio nell’ultimo tabù, 2024 (DMTC in collaborazione con Il Corriere della Sera)
Realizzato da Jacopo Pozzi, questo podcast affronta la paura della morte, esplorando le varie sfaccettature di questa esperienza universale. Una molteplicità di voci, disposte ad addentrarsi nella fragilità di ognuno di noi.

3. Il Podcast della morte, 2024/25 Questo progetto si propone di offrire una vera e propria “Death Education”. Ogni episodio è dedicato a una personalità – autore, docente, artista o professionista – che esplora il tema della morte. Passando da Ines Testoni a Umberto Curi e Davide Sisto, il podcast non si limita a trattare tematiche serie, ma include anche episodi più leggeri e curiosi, come quelli dedicati al macabro o a racconti sulle possessioni demoniache. Maggiori informazioni sono disponibili sul sito ufficiale: (https://www.podcastdellamorte.it).

Anche Francesca Biavardi, definendosi nel suo sito come “Death Educator”, propone una riflessione molto personale su come trasformare il lutto in un’opportunità di crescita. Il suo podcast, Luttoh. Educare alla morte per imparare la vita, 2024/25, conta già 49 episodi, con contenuti mirati a sensibilizzare e formare gli ascoltatori sulla dimensione inevitabile della morte.

Un’altra proposta è stata Digital Requiem, 2024 realizzato da Francesco Perlini e Nicola Vasini per Il Post. Questo podcast si distingue per il suo approccio particolare: trae ispirazione dalla storia di un padre che, dopo la perdita del figlio, cerca in tutti i modi di accedere all’iPhone del ragazzo per recuperare foto e messaggi degli ultimi momenti trascorsi insieme. La narrazione si intreccia con una riflessione più ampia sui temi della privacy e sulla complessità della gestione dell’eredità digitale di chi è venuto a mancare. In questo contesto, l’expertise di Davide Sisto è fondamentale, e viene interpellato per fornire la sua visione su questi temi attuali.

Potrei continuare a elencare altre produzioni, ma temo di annoiarvi. Se digitaste su Google “podcast sui temi della morte e del lutto”, vi rendereste conto della moltitudine di opzioni disponibili.

In conclusione, in questi podcast, perlopiù divulgativi, vi sono da un lato riflessioni che vale la pena ascoltare, e che possono aiutare anche le persone più restie a parlare di morte che è normale soffrire ed è possibile stare meglio, come è anche possibile imparare a condividere le proprie esperienze di perdita. Dall’altro lato, nel loro intento divulgativo, vanno incontro a un rischio di semplificazione, o peggio, a quello di offrire implicitamente dei modelli di superamento del lutto, proprio quando la teoria ci ha ormai, e finalmente, insegnato che ogni lutto ha una sua storia singolare, e spesso non ripetibile.

E voi? Avete avuto l’occasione di ascoltare alcuni di questi podcast sul tema della morte? Che impressioni vi hanno lasciato? Vi sono stati di aiuto in qualche modo? Volete suggerircene qualcuno in particolare?

Le fotografie dei morti animate con l’intelligenza artificiale, di Davide Sisto

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Negli ultimi mesi spopolano su Facebook, in Italia, gruppi denominati “Io negli anni Settanta c’ero”, “Io negli anni Ottanta c’ero” e via dicendo. Ciascuno conta svariate centinaia di migliaia di iscritti, quasi tutti appartenenti alle generazioni boomer e X. La peculiarità dei post condivisi nel gruppo è la seguente: un utente pubblica la versione digitalizzata di una fotografia analogica, appartenente a un passato piuttosto remoto, in cui lo vediamo ritratto insieme al coniuge, al figlio, al fratello o, comunque, a una persona che fa parte del nucleo familiare. Nella didascalia l’utente spiega che è immortalato insieme a un caro estinto e, per tale ragione, chiede a chi ne è capace di “animare” la fotografia con l’intelligenza artificiale. Nei commenti vediamo decine di versioni animate di questa fotografia, grazie al lavoro gratuitamente svolto da più persone. Per esempio, una donna condivide la foto di un bambino in primo piano, con lei posta leggermente sullo sfondo a mo’ di fantasma. Nella didascalia racconta che suo figlio è morto nel 1987 a tre anni. Lei è riuscita a sovrapporre un’altra fotografia che la immortala, di modo che sembrino stare vicini, ma ha bisogno che gli altri utenti creino una sorta di animazione artificiale che dia movimento all’immagine. Pertanto, siamo testimoni di un caloroso abbraccio artificiale da parte del piccolo figlio o semplicemente vediamo il suo volto che di colpo mostra un radioso sorriso. È impressionante la quantità di richieste simili, soddisfatte da un numero altrettanto esorbitante di manipolazioni con l’intelligenza artificiale. Ciò succede anche su TikTok, attraverso la manipolazione artificiale dei brevi video, e su Instagram, dove vengono modificati i reels.
Ora, osservando questi contenuti, la prima impressione è che non stia succedendo niente di nuovo rispetto al passato. Vediamo, cioè, modernizzate con le tecnologie odierne le famigerate fotografie spiritiche del XIX secolo. Sto ovviamente pensando a quelle arcaiche manipolazioni delle fotografie di un tempo, le quali permettevano di scorgere – grossolanamente – dietro l’immagine della persona immortalata la presenza spettrale del suo caro estinto. Questa continuità tra le metamorfosi fotografiche del passato e l’odierna intelligenza artificiale conferma un dato di fatto chiaro a tutti: l’enorme difficoltà, propriamente umana, di accettare la perdita di una persona amata, per cui si cerca ogni possibile forma di consolazione o di autosuggestione. In altre parole, l’animazione con l’intelligenza artificiale di una foto pubblicata su Facebook rientra all’interno di una cornice emotiva, profondamente dolorosa, in cui un movimento creato artificialmente – per esempio, un abbraccio – dona un momentaneo sollievo alla lacerante sensazione dell’assenza (lo stesso tipo di sollievo provato dopo aver sognato chi ci manca). Per tale ragione, mi sembra alquanto superficiale il commento di chi considera esperienze simili come prive di rispetto nei confronti del valore della vita e della morte, rappresentando addirittura una sorta di affronto nei confronti del carattere mortale della nostra esistenza.
Mi sembra, invece, più interessante fare un altro paio di considerazioni. La prima riguarda il rapporto tra l’esperienza dolorosa del lutto e la particolare epoca storica che stiamo vivendo. Il mondo presente è segnato, da una parte, da un aumento costante della durata della vita, per cui è sempre più normale poter vivere assieme ai propri cari per un periodo di tempo alquanto lungo, che non ha precedenti nella storia dell’umanità. Ciò, ovviamente, rende ancora più difficile l’accettazione del lutto, rispetto ad epoche in cui si metteva in conto amaramente la morte prematura dei genitori e dei figli. Dall’altra parte, il processo di registrazione a fondamento delle tecnologie digitali assottiglia radicalmente la differenza e la distanza tra il passato e il presente. Ci stiamo, cioè, abituando ad accettare una sorta di presente eterno, in cui ogni evento del passato – una volta registrato – può essere ripetuto, rivissuto e riosservato all’infinito. Da un certo punto di vista, stiamo progressivamente superando il sentimento della nostalgia, il quale implica sempre un distacco tra oggi e ieri, in una durevolezza temporale che ci soffoca, dando l’impressione che nulla possa mai essere superato. All’interno di un simile contesto il lutto non può che diventare un’esperienza particolarmente inaccettabile, proprio perché ci stiamo disabituando ai distacchi, alle separazioni, dunque alla fine nel senso radicale del termine.
La seconda considerazione, più politica e sociale, riguarda la quantità spropositata di fotografie private condivise in un luogo pubblico, un social media, la quale favorisce un progressivo affinamento delle capacità proprie dell’intelligenza artificiale e il libero uso di contenuti personali a partire dai quali creare, per esempio, esseri umani inesistenti o identità fasulle.
In definitiva, il problema di un’iniziativa simile non è tanto la dipendenza dalle tecnologie odierne e l’impossibilità di elaborare il lutto. Certo, le persone più suggestionabili possono non comprendere il confine tra il vero e il falso, rimanendo succubi delle emozioni che l’animazione artificiale dell’immagine può generare in chi ha bisogno ancora di un contatto con il caro estinto. Ma questo può capitare anche in mille altre situazioni che non hanno a che fare con le tecnologie. Il problema, semmai, riguarda la natura dell’epoca attuale, condizionata dal rendere per sempre presente tramite la registrazione ciò che è terminato, e la condivisione pubblica di immagini, il cui uso da parte di terzi solleva giganteschi punti interrogativi.
Conoscete questo fenomeno? Cosa ne pensate? Aspettiamo i vostri commenti.

Il transumanesimo e l’ingiustizia della morte, di Davide Sisto

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Durante un’intervista di alcuni anni fa, Peter Thiel, dopo aver confessato di non credere che la democrazia sia compatibile con la libertà, afferma in maniera perentoria: “L’unica vera disuguaglianza a cui riesco a pensare è quella tra chi è vivo e chi è morto”. Peter Thiel è uno degli imprenditori più influenti della Silicon Valley. È cofondatore di PayPal, uno dei primi investitori in Facebook, nonché un ideologo conservatore vicino alle strategie politiche e tecnologiche dell’attuale destra americana trumpiana. Come svariati altri suoi colleghi della Silicon Valley vicini alle politiche statunitensi di Trump, Thiel fa parte del mondo del transumanesimo.
L’origine del termine “transumano” viene ricondotta, generalmente, a Julian Huxley, fratello biologo del noto scrittore Aldous. Nel libro New Bottles for New Wine (1957) egli scrive: “L’uomo rimarrà uomo, ma trascenderà sé stesso, realizzando nuove possibilità della, e per la, sua natura umana. Io credo nel transumanesimo: una volta che vi saranno abbastanza persone disposte ad affermarlo con sincerità, la specie umana si troverà sulla soglia di un nuovo tipo di esistenza, tanto diversa dalla nostra quanto la nostra è diversa da quella dell’uomo di Pechino”. Questa idea dell’uomo che trascende in autonomia sé stesso è ricorrente tra i fautori di questo movimento internazionale, il quale spesso ricorda più una setta religiosa che una corrente filosofica o scientifica. Per esempio, nel manifesto dei transumanisti italiani leggiamo la seguente frase: «è possibile e auspicabile passare da una fase di evoluzione cieca a una fase di evoluzione autodiretta consapevole». Ecco ritornare implicitamente l’affermazione di Thiel: i transumanisti si pongono come obiettivo primario per la realizzazione di questa evoluzione autodiretta consapevole la sconfitta dell’invecchiamento e della morte. Gli spazi a disposizione del blog non permettono un’analisi meticolosa di tutte le sfumature chiaroscurali del pensiero transumano. Vi sono, infatti, attuazioni del tutto positive dello scopo teorico di partenza: ad esempio, Raymond Kurzweil ha inventato la Kurzweil Reading Machine, il primo computer per non vedenti in grado di riconoscere i caratteri di testo e convertirli in voce. Tuttavia, rimane un aspetto molto problematico all’interno del movimento: la maggior parte dei transumanisti elabora teorie e strategie scientifiche non riconosciute dalla scienza e dalla medicina ufficiali. Criogenia, mind uploading, l’uso di pillole miracolose, trasfusioni di sangue: personaggi come Max More, Aubrey De Grey, Bryan Johnson (sulla cui ossessione per la vita eterna è possibile vedere un documentario targato Netflix e intitolato “Don’t die. L’uomo che vuole vivere per sempre”), Zoltan Istvan, ecc. cercano di inventarsi ogni possibile trovata pseudo-scientifica per annientare il nemico – la morte – che a loro detta produce disuguaglianza. Lo fanno, mettendo in primo piano un principio tanto semplice quanto significativo: la sconfitta della morte presuppone ingenti quantità di denaro, dunque solo chi ne dispone potrà permettersela quando si riuscirà finalmente a raggiungere l’obiettivo. L’immortalità, in altre parole, non è uno scopo democratico, ma occorre comprarla a caro prezzo.
Il fatto che il transumanesimo svolga oggi un ruolo primario nelle politiche statunitensi e attiri l’attenzione dei multimilionari della Silicon Valley dimostra come, in un momento storico in cui si cerca di superare il tabù della morte, sia particolarmente intenso il rapporto tra il potere e il desiderio dell’immortalità. In altre parole, vi è un mondo di persone benestanti che, convinto di poter comprare qualsiasi cosa e di esercitare la propria forza in maniera arbitraria, non accetta l’unico evento del tutto indifferente alla quantità di denaro conservato nelle banche. Se notate, è un tratto tipico delle persone potenti odiare o temere la morte. Proprio per tale ragione, tenuto conto di quanto il transumanesimo sia un fenomeno progressivamente in crescita, è necessario coltivare il sano percorso di educazione all’accettazione della propria mortalità e, ancora di più, di comprensione del ruolo democratico della morte all’interno della vita umana. Penso che ciò sia importante come argine al senso di onnipotenza che un gruppo di persone privilegiate coltiva al di là di ogni ragionevolezza e verità scientifica all’interno di una visione profondamente capitalistica dell’esistenza umana. Questo senso di onnipotenza è estremamente diseducativo, perché traduce la comprensibile paura della morte e il parallelo fenomeno della sua rimozione in un punto di partenza per accrescere la diseguaglianza sociale ed economica già ampiamente presente.
Voi cosa ne pensate? Conoscete il movimento del transumanesimo?
Attendiamo le vostre risposte.

Cosa ci dicono gli eufemismi che usiamo per parlare della morte? di Marina Sozzi

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Per molto tempo abbiamo detto (io stessa l’ho fatto, con una certa leggerezza) che l’uso di eufemismi fosse uno dei sintomi della perniciosa negazione della morte della nostra cultura. In altri articoli di questo blog ho già cercato di spiegare perché non condivido più la tesi della negazione della morte.
Ora, a proposito di eufemismi, se si approfondisce un po’ la questione, risulta chiaro che quasi tutte le culture, in modi loro propri, hanno considerato la morte un tabù, e hanno utilizzato eufemismi per parlarne.
Innanzitutto: cos’è un eufemismo? La Treccani ci dice che l’eufemismo “consiste nell’attenuare un’espressione che potrebbe risultare troppo cruda o sconveniente, sostituendo una parola o una locuzione con un’altra meno forte o addirittura contraria.” La morte è una realtà misteriosa e molto dura da accettare per gli esseri umani, e questa è la ragione per cui vengono usati eufemismi. Contrariamente a quello che abbiamo creduto negli scorsi decenni, usare eufemismi per parlare della morte non è certo appannaggio della nostra cultura. Se si studiano i necrologi del XIX secolo, emerge che in un’epoca in cui l’attenzione per la morte e il lutto era molto forte, si parlava comunque della morte per eufemismi: alcune esperienze sono troppo intime e rendono gli uomini troppo vulnerabili per essere menzionate senza una copertura linguistica. Uno studioso di eufemismi, Denis Jamet, li ha definiti come una sorta di “deodorante del linguaggio”.
Quello che è rilevante notare, tuttavia, non è solo che vengano usate espressioni eufemistiche, ma quali metafore siano usate, in ciascuna epoca, per parlare della morte e dei morti.
Ad esempio, in epoca vittoriana predominavano le metafore religiose, orientate a immaginare una vita ulteriore per i defunti: la morte è vista come un evento positivo, un riposo o un premio dopo una vita virtuosa (e sovente faticosa) sulla terra. A proposito della metafora del viaggio (partire, andarsene, tornare alla casa del Padre) è interessante notare che la persona morta è pensata come capace di intraprendere il viaggio. Quindi, negando la totale cessazione del movimento corporeo nella morte, questa metafora nega la stessa morte. Analogamente, nella metafora della morte come riposo, essendo il sonno temporaneo, la morte è vissuta come transitoria (talvolta in attesa della resurrezione dei morti), quindi negata (la persona è solo sprofondata nel sonno).
Se si analizzano i necrologi del nostro tempo, appare evidente che i nostri eufemismi utilizzino prevalentemente la metafora della sparizione.
Notevole è la frequenza, nei necrologi, di espressioni come “è mancato”, o “è mancato all’affetto dei suoi cari”, “è scomparso”, o “è prematuramente scomparso”. Altra metafora ricorrente, quella dell’abbandono: “ci ha lasciati”, “ha lasciato il mondo”. Meno sovente leggiamo ancora metafore del viaggio, come partire, tornare alla casa del Padre, terminare il proprio cammino terreno, prevalentemente utilizzati dalle persone credenti.
Mi pare interessante l’uso della metafora della sparizione per parlare della morte ai giorni nostri. Mi sembra che indichi l’effetto (la persona defunta non è più nel mondo) e non la causa, astenendosi dall’indicare un luogo dei morti al quale oggi molti nostri contemporanei hanno smesso di credere. E’ come una sospensione del giudizio. Mi sembra anche un modo per accogliere il mistero in tutta la sua portata. Dove sono i morti? Non lo sappiamo, forse da nessuna parte. Spariscono, appunto, dall’unica realtà che conosciamo. Non sono più qui, e ci mancano.
Che ne pensate? Quali metafore usate per parlare della morte? Vi siete mai interrogati sul significato di queste metafore?

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