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Conoscenza, memoria e dignità: i resti umani nei musei, di Cristina Vargas

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Il dibattito sulle implicazioni etiche della musealizzazione dei resti umani attraversa da oltre trent’anni la riflessione di chi opera in questo ambito. Per lungo tempo musei, università e istituzioni scientifiche hanno raccolto sistematicamente scheletri, teschi e altri resti umani provenienti da tutto il mondo, considerandoli soprattutto preziose fonti di conoscenza scientifica. Raramente, però, ci si interrogava su come definire (e dunque trattare) questi resti: oggetti curiosi? Reperti scientifici che permettono conoscenza di tempi passati? O tracce di vite vissute, persone che un tempo, come noi, avevano appartenenze, affetti e biografie?

Una prima svolta arrivò nel 1990 con il Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA), che negli Stati Uniti riconobbe alle comunità native il diritto di partecipare alle decisioni riguardanti resti umani e oggetti sacri conservati nei musei e di richiederne la restituzione.

Una delle vicende più emblematiche riguarda il cervello di Ishi. Noto come “l’ultimo degli Yahi”, Ishi era il superstite di una popolazione nativa della California, quasi completamente sterminata durante le campagne di colonizzazione della seconda metà dell’Ottocento. Quando fu trovato, nel 1911, l’antropologo Alfred Kroeber e il linguista Thomas Waterman lo accolsero presso il Museo di Antropologia dell’Università di Berkeley, dove trascorse gli ultimi anni della sua vita.

Kroeber, autenticamente legato a Ishi, chiese che il suo corpo fosse trattato secondo le tradizioni del suo popolo e che venisse evitata l’autopsia. Le sue richieste però furono ignorate: alla morte di Ishi, il suo cervello venne asportato per essere studiato e le ceneri conservate separatamente.

Nel 1997 il Comitato Culturale dei Nativi Americani della Contea di Butte avviò una campagna per localizzare i resti di Ishi e riportarli nella sua terra d’origine. Delle ceneri era nota la collocazione, ma il suo cervello venne ritrovato solo due anni dopo, in un deposito dello Smithsonian Institute, dove era stato dimenticato tra migliaia di altri reperti. La restituzione e la ricongiunzione dei suoi resti, dopo molteplici complessità, fu completata nel 2000. La vicenda di Ishi non è solo una storia individuale, ma è un esempio chiaro della tensione morale che ha attraversato per quasi un secolo la società statunitense e l’antropologia in particolare. Nancy Scheper-Hughes, infatti, evidenzia l’involontaria complicità della nostra disciplina: in un contesto storico che normalizzava lo sterminio di intere popolazioni indigene in nome della conquista del territorio e del progresso, trasformare i loro resti in oggetti di studio era un ulteriore anello nel “continuum di violenza” e di disumanizzazione di cui questi popoli furono vittime.

Anche a livello internazionale queste riflessioni hanno progressivamente trovato spazio nelle linee guida museali. Il Codice Etico dell’ICOM (International Council of Museums) invita a considerare i resti e gli oggetti sacri come materiali culturalmente sensibili e sottolinea che essi dovrebbero essere acquisiti soltanto se possono essere conservati in condizioni di sicurezza e trattati con il dovuto rispetto.

In Europa il dibattito ha assunto caratteristiche in parte differenti. Poiché si tratta spesso di resti molto antichi o provenienti da ex colonie, l’attenzione si è concentrata sulle modalità di acquisizione dei resti, sull’opportunità di procedere al loro rimpatrio e sulle politiche di esposizione.

Un esempio interessante è quello delle cosiddette mummie egizie, che ancora oggi occupano un posto di rilievo in molte collezioni museali. Dal 2015 il Museo Egizio di Torino ha avviato una riflessione specifica sul tema, coinvolgendo studiosi e pubblico. Sono state introdotte segnalazioni che informano preventivamente i visitatori della presenza di resti umani e, nel 2019, è stato inaugurato uno spazio intitolato “Alla ricerca della vita”, dedicato alla comprensione della vita quotidiana, delle pratiche funerarie e delle concezioni dell’aldilà nell’antico Egitto.

Queste modalità espositive, oggi ampiamente condivise, non sono state accolte senza resistenze: all’inizio alcune testate giornalistiche parlarono addirittura di “guerra delle mummie” e non mancarono delle prese di posizione piuttosto radicali. Le tendenze internazionali, in ogni caso, oggi convergono verso un approccio più consapevole all’esposizione dei resti.

L’Egitto, dal canto suo, continua a esporre i resti umani, ma all’interno di una narrazione che ne sottolinea il significato storico-politico. Emblematica è stata la Pharaohs’ Golden Parade del 2021, durante la quale ventidue mummie reali sono state trasferite dal vecchio Museo Egizio al National Museum of Egyptian Civilization. Costruita attorno all’idea di onorare i sovrani del passato, il trasferimento non è stato inteso come un’operazione tecnica, ma come una vera e propria cerimonia seguita da milioni di persone. Nella comunicazione istituzionale e mediatica venne privilegiato il riferimento ai “re” e alle “regine” dell’antico Egitto, mentre la parola “mummia” è stata evitata. Può sembrare un dettaglio, ma non lo è. Parlare di “re” e “regine” enfatizza la dimensione biografica, spostando l’attenzione dai resti in sé all’individuo e al suo ruolo nella storia e nell’identità egiziana.

In una direzione analoga va la scelta di lasciare la mummia di Tutankhamon nella sua tomba originaria, mentre il suo corredo funerario è stato trasferito al Grand Egyptian Museum. Più volte, durante una mia recente visita al Cairo, ho avuto l’impressione che intorno ai musei, il GEM in particolare, si stia generando una riappropriazione simbolica del patrimonio culturale e del suo significato identitario. Non è una cosa scontata: una parte importante di questo patrimonio si trova oggi in altri paesi, come conseguenza di una storia coloniale costellata da ricerche, ma anche da saccheggi indiscriminati e, talvolta, da vere e proprie spoliazioni.

Per concludere possiamo affermare che queste e altre esperienze dimostrano che è possibile adottare politiche più consapevoli e attente alla dimensione etica. La cosa più importante non è stabilire una volta per tutte come debbano essere trattati i resti umani nei musei, ma mantenere aperte le domande: chi e come ha il diritto di esporre dei resti umani? Con quali finalità e con quali accorgimenti possono essere offerti allo sguardo di un pubblico mosso dal desiderio di imparare, ma anche dall’umana curiosità?

Queste domande non hanno impoverito le esperienze museali, ma hanno contribuito ad arricchirle, introducendo nuovi equilibri tra conoscenza, memoria e dignità. Che ne pensate?

L’alba di tutto. Come i riti funebri ci aiutano a ripensare la nostra storia, di Cristina Vargas

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In ambito tanatologico più volte è stato sottolineato quanto il modo in cui ci occupiamo dei nostri morti offra uno specchio della società dei vivi e ci aiuti a comprendere l’organizzazione sociale e i valori che regolano la vita collettiva. Ciò è particolarmente importante sul piano archeologico: poiché disponiamo di pochissime testimonianze dirette della vita quotidiana dei nostri antenati, l’osservazione delle sepolture ha offerto agli studiosi coordinate preziose per ricostruire la nostra preistoria.
Nel 2021 due studiosi, l’antropologo David Graeber e l’archeologo David Wengrow, hanno tentato di leggere ciò che sappiamo sulle sepolture, insieme ad altre testimonianze archeologiche e ai dati scientifici oggi disponibili, per ripensare la storia del genere umano e interrogarsi sulle origini della guerra e della disuguaglianza. Il loro lavoro ha dato vita al volume, The Dawn of Everything, (L’alba di tutto), uscito postumo dopo la morte di Graeber nel 2020.
Il libro si apre con una critica a due grandi visioni che, nel corso dei secoli, hanno influenzato profondamente il modo in cui interpretiamo la nascita della civiltà e, in particolare, l’origine della proprietà privata e dello Stato: quella di Thomas Hobbes e quella di Jean-Jacques Rousseau.
Semplificando molto, possiamo dire che, per Hobbes, lo stato di natura descritto nel Leviatano (1651) è una condizione di caos e di violenza, in cui gli esseri umani, organizzati in piccole bande in competizione fra loro, vivevano in una guerra di tutti contro tutti. Solo la nascita dello Stato, garante della sicurezza, aveva posto fine al disordine naturale, instaurando la pace civile. Rousseau, al contrario, nella sua opera Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini (1754), immagina una condizione di innocenza originaria. Le bande di cacciatori-raccoglitori vivevano in modo egualitario e cooperativo, senza strutture gerarchiche. L’avvento della rivoluzione agricola e della civiltà interromperà questa armonia, consentendo, da un lato, i grandi progressi del sapere, dall’altro aprendo le porte al dominio, alla burocrazia e alla violenza organizzata.
Per Graeber e Wengrow, il problema di queste teorie non è tanto la loro veridicità storica — inevitabilmente limitata dalle conoscenze dell’epoca — quanto il fatto che esse hanno condizionato la nostra visione dei popoli primitivi, incasellandoli in un’immagine idealizzata o demonizzata che inesorabilmente li semplifica. I due autori propongono invece un’immagine dell’essere umano come una specie in grado di creare forme socio-politiche plurali e variabili fin dai suoi esordi; capace di autogestirsi e di sperimentare differenti modelli di convivenza.
I reperti funerari rinvenuti nei diversi scavi archeologici sono uno dei perni intorno al quale si costruisce la loro argomentazione.
Un esempio chiaro ce lo offre il celebre ritrovamento di Ötzi, l’uomo venuto dal ghiaccio. Questa mummia, datata a circa 5.000 anni fa, presenta una freccia conficcata nel fianco. Per alcuni autori, fra cui Steven Pinker, autore di Il declino della violenza (2012), ciò dimostra la diffusa violenza che caratterizzava l’era glaciale e supporta la sua tesi che la comparsa dello Stato e del concetto di democrazia abbiano reso la contemporaneità l’era più pacifica della storia umana.
Per Graeber e Wengrow, invece, la vicenda di Ötzi, testimonia, sì, la presenza di violenza, ma non è una conferma dell’esistenza della guerra, intesa come forma organizzata e collettiva di conflitto. Quest’ultima, con le sue logiche di conquista territoriale, sterminio dell’“altro” e dominio politico, è un fenomeno legato all’affermarsi di strutture politiche gerarchiche (compreso lo Stato) e a una visione irrigidita dell’identità nazionale.
I due autori, per contro, citano ritrovamenti archeologici che veicolano un significato opposto. Nella grotta di Romito (Calabria), in una sepoltura risalente a circa 10.000 anni fa, è stato rinvenuto lo scheletro di un uomo affetto da una displasia acromesomelica, una grave forma di nanismo, incompatibile con una sopravvivenza autonoma. L’uomo, però, era vissuto a lungo, segno che la sua comunità si era presa cura di lui, garantendogli sostegno e protezione.
Non si tratta di un caso isolato. Tra i cacciatori-raccoglitori del Paleolitico ci sono svariati esempi di sepolture di adulti con disabilità o con caratteristiche fisiche “anomale”.
Un’interessante peculiarità è che queste sepolture siano sovente accompagnate da importanti corredi funebri. Sebbene i primi resti sepolti ritualmente di cui abbiamo traccia risalgano a circa 100.000 anni fa, l’uso di corredi funebri non era una pratica sistematica nell’Europa paleolitica. Perché allora i corredi venivano usati in queste circostanze? Graeber e Wengrow ipotizzano che si trattasse di “riti eccezionali” non perché organizzati per persone appartenenti a élite stabili, ma perché collegati al riconoscimento del ruolo di individui altrettanto eccezionali, portatori di caratteristiche insolite, che probabilmente avevano avuto un ruolo di rilievo all’interno delle loro comunità.
Forse non potremo mai verificare questa ipotesi, ma di fatto queste pratiche funerarie rispecchiano la presenza di strutture sociali più complesse, e capaci di accogliere e valorizzare la diversità, rispetto a quanto finora abbiamo ritenuto possibile. In questa stessa direzione vanno anche i reperti che dimostrano i numerosi scambi matrimoniali, rituali e commerciali tra popoli geograficamente lontani e altre testimonianze che dimostrano l’esistenza di un’ampia circolazione di merci, conoscenze, persone e idee.
La sfida che lanciano Graeber e Wengrow è, dunque, quella di riconoscere la presenza di un pensiero simbolico e politico complesso in tutti i cosiddetti “popoli primitivi”, arcaici e contemporanei. Non si tratta di una rivalutazione nostalgica del passato: le implicazioni politiche di questo tipo di sguardo sono molto attuali.
Ancora oggi esistono situazioni di mancato riconoscimento della capacità – e del diritto – di un popolo, o di una persona, ad autodeterminarsi.
Chissà cosa racconteranno di noi le nostre ossa e i nostri cimiteri fra migliaia di anni. Prevarranno le fosse comuni che raccontano i genocidi, i massacri e gli stermini di massa? Oppure le testimonianze di cura, rispetto reciproco e umanità? Forse queste due dimensioni saranno inevitabilmente compresenti nella narrazione storica che i posteri faranno dei nostri tempi. In ogni caso, pensarci registi (non solo attori) delle nostre vite e delle nostre morti, ci invita ad agire con maggior consapevolezza e responsabilità.

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